25/09/2017
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Recension: Rod Dreher, « Comment être chrétien dans un monde qui ne l’est plus. Le pari bénédictin »

Rod Dreher, Comment être chrétien dans un monde qui ne l’est plus. Le pari bénédictin, Artège, paris, 2017, 372 p.
Né en 1967, Rod Dreher, qui vit à Bâton Rouge (Louisiane), est actuellement journaliste pour le magazine The American Conservative. Il a auparavant collaboré à des journaux prestigieux comme le New York Times (il y collabore encore périodiquement), le New York Post, la National Review et la National Review Online, The Weekly Standard, The Wall Street Journal, Touchstone, Men’s Health, le Los Angeles Times, le Dallas Morning News. Il a été également analyste à CNN, Fox News, MSNBC, Court TV. Il a été nommé plusieurs fois pour le prix Pulitzer. Originaire d’une famille méthodiste, il s’est converti au catholicisme en 1993 puis à l’Orthodoxie en 2006. Il a raconté dans un article intitulé « Qu’y a-t-il de si attirant dans l’Orthodoxie? », récemment traduit sur l’excellent site orthodoxologie.blogspot.fr., les raisons de sa conversion à l’Orthodoxie.
Ce premier livre qu’il publie en français, s’est vendu – sous le titre The Benedict Option – à 40.000 exemplaires aux États-Unis et y a suscité de vifs débats, bien que l’idée du « pari bénédictin » qui est son thème central, soit avancée par l’auteur depuis une quinzaine d’années, notamment dans un blog éponyme.
Dreher part d’une constatation de base: le christianisme et ses valeurs deviennent minoritaires dans nos sociétés occidentales, et les chrétiens risquent dans un proche avenir d’être soumis à des principes, des règles et des modes de vie qui sont non seulement étrangers à leur éthique, mais incompatibles avec elle et avec la foi qui les fonde, et d’être persécutés s’ils ne s’y plient pas, car ce véritable « déluge » (titre du 1er chapitre), s’accompagne de pressions sociales diverses (politiques, médiatiques, juridiques, psychologiques, etc.).
L’un des points de départ de la réflexion de Rod Dreher, est la place exorbitante prise dans les sociétés occidentales contemporaines par le mouvement LGBT (Lesbien-Gay-Bisexuel-Transsexuel), qui dispose d’importants moyens de propagande, peut légalement infiltrer le système scolaire et former les jeunes cerveaux à sa « théorie du genre » (gender theory), a fait voter des lois qui font condamner comme raciste toute critique, même théorique, de ses principes, se montre d’une intolérance extrême au nom de la tolérance, et parvient avec arrogance à imposer ses vues minoritaires à la majorité avec l’appui des lobbies médiatiques et politiques. Ce fait sociétal a été pour Rod Dreher – avec d’autres facteurs (comme la sécularisation galopante, le développement de l’individualisme et du consumérisme…) qui témoignent d’une décadence profonde du monde chrétien (qu’il compare à celle de l’Empire romain) et d’un changement de paradigme de notre civilisation (en particulier de ses bases familiales et de ses références éthiques) – un moteur important de sa décision de proposer aux chrétiens de réagir concrètement. Cette réaction a peu de chance, selon l’auteur, de réussir sous la forme d’un engagement politique – un engagement à droite peut en partie ralentir, mais non empêcher ce mouvement de décadence. Elle peut en revanche réussir par la construction, par tous les chrétiens, d’une société fondée sur leurs valeurs morales communes et, s’inspirant, quant à son mode d’organisation, de la règle monastique de saint Benoît d’où le sous-titre du livre (qui est son titre principal dans l’édition américaine): « Le pari bénédictin ». Cette construction doit d’abord prendre la forme d’un retrait par rapport aux éléments toxiques des sociétés post-modernes, non dans la fuite et l’isolement, mais par rapport à tous les facteurs – notamment médiatiques et éducatifs – qui contribuent à éloigner les hommes (avant tout les enfants et les adolescentes) des valeurs chrétiennes. Il s’agit, autrement dit, d’organiser la résistance. Mais il s’agit en même temps d’élaborer sur la base des valeurs fondamentales du christianisme, un modèle communautaire solide, capable de constituer une alternative aux modèles sociétaux actuels, voire, s’il se développe (comme ce fut le cas de la civilisation chrétienne après la chute de l’Empire romain), de s’y substituer. Selon l’auteur, il faut repenser la nature et la structure des communautés chrétiennes et les revivifier, car « les Églises » actuelles sont très faibles, largement contaminées par les valeurs post-modernes extérieures au christianisme, et inaptes à opposer la résistance et l’alternative souhaitables.
Je laisse la place à l’auteur pour présenter l’origine et le sens de sa démarche telle qu’il les expose dans son introduction:

« Je me rendis compte que les Églises, dont la mienne, se montraient incapables de lutter efficacement contre les forces du déclin culturel. Le christianisme historique et traditionnel – aussi bien protestant que catholique ou orthodoxe – avait pour devoir d’être une véritable puissance de résistance à l’individualisme et au sécularisme radicaux du monde moderne. On racontait volontiers que les chrétiens conservateurs menaient une guerre culturelle, mais, à part contre l’avortement et le mariage homosexuel, le combat des miens me paraissait inexistant. Nous semblions nous satisfaire d’endosser le rôle de chapelains d’une culture acquise au consumérisme, qui avait perdu toute notion de la réalité du christianisme.
Dans mon livre Crunchy Cons, publié en 2006, j’explorai cette sensibilité conservatrice que l’on peut qualifier de “contre-culture par la tradition”. J’y citai l’œuvre du philosophe Alasdair MacIntyre, pour qui la civilisation occidentale avait perdu ses amarres philosophiques. Le temps approchait, disait-il, où les hommes et les femmes de bien comprendraient qu’il ne serait plus possible à ceux qui désirent une existence en accord avec les vertus de la tradition de participer activement à la société contemporaine. Il leur faudrait trouver de nouvelles manières de vivre en communauté, à l’exemple de saint Benoît qui, au VIe siècle, donna naissance au monachisme occidental, offrant ainsi une réponse à l’effondrement de la civilisation romaine.
J’avais nommé ce retrait stratégique appelé de ses vœux par MacIntyre le « pari bénédictin ». L’idée principale en était que les chrétiens conservateurs sérieux ne pouvaient plus mener une existence légère, ordinaire ; qu’il fallait développer des solutions innovantes, collectives, pour nous aider à maintenir notre foi et nos convictions au milieu d’un monde qui y était de plus en plus hostile. Il allait falloir choisir avec radicalité un christianisme de contre-culture, un nouveau mode de vie, sous peine de condamner nos enfants et leurs enfants à l’assimilation.
Une décennie durant, j’ai beaucoup écrit sur ce pari bénédictin, sans que jamais l’idée dépasse un cercle plutôt restreint de chrétiens conservateurs. Pendant ce temps, la “génération du millénaire” se mit à abandonner l’Église, dans des proportions encore jamais vues. Et il est presque certain qu’elle ne savait même pas ce qu’elle rejetait : de récentes recherches sociologiques ont montré que les jeunes adultes ignorent, quasiment tous, les enseignements et usages de la foi chrétienne historique.
Le déclin constant du christianisme et la montée proportionnelle de l’hostilité vis-à-vis des valeurs traditionnelles ont atteint un point critique en avril 2015, lorsque l’État de l’Indiana a fait passer une version locale de l’acte fédéral de restauration de la liberté religieuse. La loi se contentait de permettre que l’argument d’atteinte à la liberté religieuse soit entendu en justice dans le cadre de procès en discrimination. Elle n’affirmait pas que cet argument ferait nécessairement gagner les accusés, mais les militants des droits homosexuels la décrivirent comme “sectaire”. Et pour la première fois, le monde des affaires prit parti dans la guerre culturelle en défendant avec fermeté les droits de la communauté gay. Sous la pression des grandes entreprises, l’Indiana fit machine arrière. Une semaine plus tard, c’était au tour de l’Arkansas.
Cette affaire fut un tournant: elle démontrait que, si les grandes entreprises faisaient opposition, les responsables républicains, même dans des États où ils avaient la majorité, préféraient ne pas prendre position pour la liberté religieuse. Défendre l’orthodoxie chrétienne sur les questions de sexualité devenait, dans l’esprit de tous, un acte inacceptable de bigoterie. C’était la débâcle pour les chrétiens conservateurs. Nous vivions dans un nouveau pays.
Deux mois plus tard, la Cour Suprême faisait du mariage entre personnes de même sexe un droit constitutionnel. Ce fut aux États-Unis une décision populaire: l’opinion, en l’espace d’une décennie, avait radicalement changé sur la question des droits des homosexuels et du mariage gay. Sitôt ce droit acquis, les militants et leurs alliés politiques, les démocrates, se remirent à la lutte, cette fois pour les droits des transgenres.
Depuis l’arrêt Obergefell, les chrétiens qui restent attachés à l’enseignement de la Bible sur la sexualité et le mariage ont acquis, de l’avis général (et, de plus en plus, avec l’appui de la loi), le même statut que les racistes. La guerre culturelle entamée avec la révolution sexuelle des années 1960 s’est soldée par une défaire des chrétiens conservateurs. La gauche culturelle – autrement dit, le courant de pensée dominant – n’a nullement l’intention de vivre en paix après sa victoire. Au contraire, elle continue de pousser pour établir une occupation dure et impitoyable, aidée par le désarroi des chrétiens, qui ne comprennent pas ce qui se passe. Qu’on ne s’y trompe pas: l’élection surprise de Donald Trump n’empêchera rien. Tout au plus est-elle un sursis.
Si j’ai écrit ce livre, c’est pour réveiller l’Église, l’encourager à agir, à se renforcer tant qu’il est encore temps. Si nous voulons survivre, il nous faut retourner aux racines de notre foi, dans nos pensées comme dans nos actes. Il va nous falloir renouer avec des habitudes intérieures que les croyants occidentaux ont délaissées. Il va nous falloir radicalement changer nos vies, notre vision du monde. En un mot, il va nous falloir être l’Église, sans compromis, quel qu’en soit le coût.
Ce livre n’est pas un programme politique, ni un manuel pratique de spiritualité, ni une énième lamentation sur la décadence. Certes, il propose une critique de la société moderne d’un point de vue chrétien traditionnel, mais il a d’abord pour but de présenter les initiatives de ces chrétiens qui cherchent, de manière créative, à vivre leur foi en dehors de la culture dominante, dans la joie et malgré les ténèbres. J’espère vous donner l’envie de vous en inspirer, de collaborer avec les chrétiens de votre entourage, de votre région, pour bâtir des réponses aux défis que ce monde lance à l’Église. Pour que le sel ne perde pas sa saveur, nous devons agir. Il se fait tard, et ce n’est pas un exercice.
Pour Alasdair Maclntyre, nous sommes dans l’attente d’ « un nouveau saint Benoît, sans doute très différent du premier ». Le philosophe veut parler d’un chef inspiré, novateur, qui trouvera une nouvelle façon de vivre la tradition en communauté, qui permettra la survie dans un temps d’épreuve. Le pape émérite Benoît XVI prédit un monde dans lequel l’Église vivra en petits cercles composés de chrétiens engagés, dévoués à leur foi et se tenant à l’écart de la société contemporaine pour l’amour de la vérité. Lisez ce livre, apprenez de ceux que vous y rencontrerez, soyez inspiré par le témoignage des moines. Laissez-les parler à votre cœur, à votre raison, puis agissez localement, renforcez-vous, renforcez votre famille, votre église, votre école, votre communauté.
Dans la première partie de ce livre, j’exposerai, tel que je le conçois, le défi de l’Amérique post-chrétienne. J’y chercherai les racines philosophiques et théologiques de la fragmentation de notre société, puis expliquerai quel soutien les croyants d’aujourd’hui peuvent trouver dans les vertus que contient la règle de saint Benoît, un guide pratique pour la vie monastique qui joua un grand rôle dans la préservation de la culture chrétienne, au cours de ce que certains appellent l’Age sombre.
Je décrirai dans la deuxième comment le mode de vie chrétien prescrit par la Règle peut être adapté à l’existence des laïcs chrétiens modernes, quelle que soit leur confession. La Règle propose des pistes pour aborder la politique, la foi, la famille, la communauté, l’éducation et le travail. Je montrerai comment ces pistes se manifestent concrètement chez beaucoup de chrétiens dont on devrait écouter ce qu’ils ont à dire. Enfin, j’analyserai l’importance cruciale de ces croyants qui se confrontent avec résolution, en pensée et en acte, aux deux phénomènes les plus puissants du monde moderne, qui déstabilisent l’Église dans ses fondements: la sexualité et la technologie.
J’espère que vous finirez par convenir que les chrétiens sont entrés dans un temps de grandes décisions. Les choix que nous faisons aujourd’hui auront des conséquences sur la vie de nos descendants, sur notre nation, sur notre civilisation. Jésus-Christ a promis que les portes de l’Enfer ne sauraient atteindre Son Église, mais Il n’a pas promis qu’elles ne la vaincraient pas en Occident. Tout dépend de nous, de ce que nous allons décider, ici et maintenant. »

Tandis que le premier chapitre de l’essai, intitulé « le déluge », présente l’irruption des valeurs anti-chrétiennes au cours de ces dernières décennies, le chapitre 2 analyse les racines anciennes de la crise que vivent les sociétés occidentales (le nominalisme, la Renaissance, la Réforme, les Lumières, la démocratie, la capitalisme et le romantisme, le triomphe de l’Eros). Le chapitre 9 approfondit la question de la révolution sexuelle et propose quelques solutions pour l’affronter, tandis que le chapitre 10 décrit les méfaits des techniques modernes, notamment numériques, et propose une limitation de l’usage de la télévision, d’Internet et des réseaux sociaux. Le chapitre 3 présente quelques éléments de la règle bénédictine dont l’application serait salutaire pour l’homme post-moderne : ordre, prière, travail, ascèse, stabilité, communauté, hospitalité, équilibre… Le chapitre 4 invite à construire une nouvelle forme de politique qui serait anti-politique et prendrait la forme d’une communauté chrétienne organisée, avec ses propres institutions (notamment scolaires) permettant d’échapper aux institutions délétères de nos sociétés actuelles. Le chapitre 5 propose quelques principes d’un mode de vie nouveau, inspiré par l’Église: redécouvrir la valeur du passé (au lieu de le nier au nom de la modernité et du prétendu progrès), redécouvrir la liturgie, renouer avec l’ascèse, renforcer la discipline de l’Église, évangéliser par la bonté et la beauté, accepter l’exil et la possibilité du martyre. Le chapitre 7 quant à lui présente les principe qui devraient participer à la constitutions d’un « village chrétien » à l’échelle de nos sociétés : faire de son foyer un petit monastère, faire savoir aux enfants que leur famille est différente des autres (et en être fier), s’assurer qu’ils ont un bon groupe d’amis, vivre à proximité des membres de sa communauté, faire vivre le réseau social de l’Église, nouer des relations entre Églises, aimer la communauté… Le chapitre 7 redéfinit l’éducation comme formation chrétienne et en énonce les principes: donner à sa famille une éducation bien ordonnée, enseigner l’Écriture aux enfants, enseigner aux jeunes l’histoire de la civilisation occidentale (dénigrée et méprisée par le système scolaire actuel), retirer ses enfants de l’enseignement public (qui contribue à l’étouffement des valeurs chrétiennes), ne pas se faire d’illusion sur les écoles chrétiennes existantes (qui très souvent s’assimilent au modèle libéral moderne), monter des écoles chrétiennes classiques, faire l’école à la maison, revenir aux classiques… Le chapitre 8 concerne les changements à apporter au monde de l’économie et du travail: « acheter chrétien » même si c’est plus cher, constituer un réseau professionnel chrétien, redécouvrir les métiers, se préparer à la pauvreté et à la marginalisation.

On le voit, ce livre se situe dans la ligne d’un conservatisme décomplexé, à la fois religieux et politique. L’auteur travaille d’ailleurs dans un journal qui, comme son nom l’indique, se situe dans la ligne politique des conservateurs américains, autrement dit des « Républicains », et il est habituel aux États-Unis de classer les chrétiens en libéraux ou conservateurs, et de parler de « gauche chrétienne » et de « droite chrétienne », comme nous le faisons en France pour les partis politiques et leurs sympathisants.

Ce n’est pas seulement en se positionnant par rapport à ce type de catégories qui situent la religion à proximité de la politique mais par son style (journalistique et usant constamment de la première personne) et par son contexte (celui de la société américaine actuelle) que ce livre est très américain dans son esprit et dans sa forme, et pour une part en décalage avec la mentalité et le contexte européens.
Il n’en reste pas moins vrai que la sécularisation de la société et tous les problèmes sociétaux qui remettent en cause les valeurs chrétiennes aux États-Unis, touchent de plus en plus nos sociétés européennes, les processus de globalisation et de mondialisation qui affectent l’ensemble des sociétés contemporaines tendant à uniformiser celles-ci à l’échelle du monde.
Tout en n’étant pas (encore) un reflet de ce que nous vivons, et tout en ayant une tonalité pessimiste et une tendance à la dramatisation, ce livre nous concerne et nous parle.
Il est vrai que si les valeurs antichrétiennes gagnent rapidement du terrain dans le même temps que les sociétés occidentales se déchristianisent à grande vitesse, ce n’est pas seulement en raison des moyens de diffusion dont elles disposent, mais aussi en raison du manque d’activité et de réactivité des chrétiens eux-mêmes, de leur faiblesse à affirmer leur foi et leur identité, de l’insuffisance de leur conviction dans l’expression et l’incarnation de leur éthique, de leur manque d’esprit apostolique et missionnaire dans la société où ils vivent (jusque dans la crainte de s’afficher comme chrétiens), et de leur incapacité de proposer par leur propre exemple un modèle de vie personnelle et de communauté enviable. La sécularisation inhérente au protestantisme depuis ses origines et qui a gravement affecté le catholicisme depuis le concile Vatican II et continue à l’affecter malgré un certain retour de celui-ci, depuis Jean-Paul II et Benoît XVI, à des formes plus conformes à ses traditions antérieures, a une grande part de responsabilité dans la sécularisation que connaissent les sociétés occidentales depuis plusieurs décennies, dans la perversion et l’oubli des valeurs chrétiennes de référence, et dans l’irruption de pseudo-valeurs de substitution. Selon la parabole de l’évangile (Mt 12, 44-45), quand on laisse la maison vide, de méchants démons y entrent…
Le renforcement de l’Église comme communauté, mettant à la disposition des fidèles, comme ce fut le cas dans le passé, des institutions (en particulier éducatives) transmettant et diffusant ses valeurs, et aussi (comme dans les institutions caritatives) les incarnant est un projet essentiel pour son maintien et sa reviviscence.
Les chrétiens doivent-ils pour autant se couper de la société et de ses institutions au risque de former un ghetto? Cela ne risquerait-il pas d’accentuer et d’institutionnaliser leur mise à l’écart et leur mise en minorité? La communautarisation telle qu’elle existe par exemple au Canada (avec l’appui officiel de l’État, qui préfère ce modèle d’intégration au modèle d’assimilation américain) où chaque communauté a ses propres institutions (écoles, collèges, lycées, universités, hôpitaux, maison de retraite, etc.) est-elle une solution? De tous temps les chrétiens ont eu pour tâche de préserver leur foi, leur éthique et leur mode de vie, à travers la vie et les institutions ecclésiales et au sein de leurs familles, ces « églises domestiques » comme les appelait saint Jean Chrysostome. Mais ils ne se sont pas pour autant coupés et séparés du monde environnant, à l’exception des moines, dont c’était la vocation particulière. Le Christ n’a jamais prétendu fonder en ce monde une société parallèle à la société civile, et il a commandé à ses disciples « de rendre à César ce qui est à César ». Il a affirmé clairement: « mon royaume n’est pas de ce monde ». Il a demandé aux chrétiens de témoigner de leur foi dans la société et pas à côté d’elle. Et s’il est vrai que l’Église constitue une société, celle-ci est de nature spirituelle et, dans sa plénitude, eschatologique. Porter témoignage de leur foi, coûte que coûte au sein de la société où ils vivaient lors même qu’elle était antichrétienne, leur a d’ailleurs coûté cher pendant de longues périodes de l’Histoire où dans de vastes espaces géographiques, que ce soit au temps des persécutions des premiers siècles, au temps des conquêtes et de l’oppression persane et ottomane, sous le régime communiste, et plus récemment dans les zones dominées par l’intégrisme islamiste, où des millions de chrétiens ont, dans le martyr, payé de leurs souffrances, de leur sang et de leur mort.
Un autre problème majeur du livre de Dreher est que tout en préconisant une société chrétienne faite de « petites communautés », il considère le christianisme comme un ensemble unifié, dont les membres seraient tous susceptibles d’adopter sans tarder le modèle qu’il propose. Il parle souvent de « l’Église » au singulier, mais dans la situation actuelle ce terme ne peut, pour différentes raisons, inclure les différentes confessions chrétiennes que l’auteur a en vue dans son projet global.
On ne peut que s’associer au souhait de Dreher de voir un jour les chrétiens réunis, mais outre que les divergences dogmatiques et ecclésiologiques qui les séparent sont loin de pouvoir trouver une solution, ils restent fortement divisés quant aux valeurs morales elles-mêmes. Réunir les chrétiens conservateurs en tant que tels risque de constituer une base à tous égards insuffisante.
Un autre trait frappant du livre de Dreher est qu’il comporte de multiples références à des auteurs catholiques et protestants, mais ne cite aucun auteur orthodoxe (excepté Schmemann sur la question du jeûne). Peut-être est-ce parce qu’il considère que le modèle bénédictin, qui a conservé beaucoup des valeurs et de traits de la vie spirituelle sur lesquelles tous les chrétiens s’entendaient au cours du premier millénaire, suffit à ses yeux (non au sens strict, en tant qu’ordre monastique, mais au sens large, par les valeurs qu’il incarne) à représenter le modèle orthodoxe (et donc peut-être est-ce là que nous trouverons une réponse aux questions que nous avons posées précédemment). C’est ce que semble indiquer ce passage du 1er chapitre:

« Vous ferez dans ce livre la connaissance d’hommes et de femmes qui sont les Benoît d’aujourd’hui. Certains vivent à la campagne, d’autres à la ville. D’autres encore sont dans les banlieues. Tous sont des chrétiens orthodoxes convaincus c’est-à-dire, théologiquement, des conservateurs appartenant à l’une des trois branches principales du christianisme historique – qui savent que les chrétiens doivent quitter Babylone, s’en séparer soit métaphoriquement, soit littéralement, sans quoi leur foi ne tiendra plus guère que le temps d’une génération ou deux dans cette culture de mort. Ils ont, au contraire de bien d’autres, accepté de reconnaître cette vérité que la politique ne nous sauvera pas. Plutôt que d’essayer de rafistoler l’ordre établi, ils ont reconnu que le royaume auquel ils appartiennent n’est pas de ce monde, et ont décidé de ne pas compromettre cette citoyenneté. Ces chrétiens orthodoxes font ce que j’appelle le “pari bénédictin”, une stratégie tirée de l’enseignement de l’Écriture et de la sagesse de l’Église des premiers temps, qui consiste à embrasser l’ “exil sur place” pour former une contre-culture vivace. Conscients de la dangerosité du sécularisme moderne et de la fragmentation causée par le relativisme, les chrétiens partis sur la voie de Benoît cherchent dans la Bible et la Règle les pratiques et modes de vie communautaires qui régiront leur vie. Plutôt que la panique ou la complaisance, ils choisissent la raison: le nouvel ordre n’est pas un problème à résoudre, mais une réalité avec laquelle il faut vivre. Ces chrétiens apprennent à survivre avec foi et inspiration, à approfondir leur vie de prière, à changer leur manière d’être, à se recentrer sur leur famille et leur communauté plutôt que sur la politique partisane, à construire des églises, des écoles et d’autres institutions dans lesquelles la foi chrétienne pourra survivre et s’épanouir pendant le déluge. »

Il est cependant évident que le modèle bénédictin, quelles que soient ses vertus, est trop limité et lié à un contexte historique occidental pour représenter le mode de vie orthodoxe dans toute son ampleur. Mais il est vrai que par leur conservatisme religieux (qui leur est souvent reproché dans un monde devenu liquide et presque entièrement gagné au libéralisme et au modernisme) les Orthodoxes traditionnels (qui sont la majorité des fidèles dans les pays orthodoxes) sont, parmi les chrétiens, ceux qui ont le plus fidèlement conservé l’esprit, les valeurs et le mode de vie du christianisme tel qu’il a été fondé par le Christ et transmis par les Apôtres et les Pères, et, en conséquence, il est vrai aussi que l’Église orthodoxe est actuellement, parmi toutes les communautés se réclamant du christianisme, particulièrement bien placée pour résister aux assauts anti-chrétiens du monde séculier post-moderne, et pour proposer, par sa capacité à englober spirituellement toutes les dimensions de la vie quotidienne, un modèle de vie alternatif fondé sur les valeurs chrétiennes authentiques. C’est d’ailleurs ce qui a convaincu Rod Dreher et sa famille de rejoindre l’Église orthodoxe, comme il l’explique dans son article déjà cité : « Qu’y a-t-il de si attirant dans l’Orthodoxie ? »

Rod Dreher sera en France du 28 septembre au 6 octobre. Il présentera son livre le dimanche 1er octobre à 11h30 à la Paroisse Ste Parascève-Ste Geneviève, Crypte St François (sous l’église St Sulpice), 35 rue St-Sulpice, Paris 6e, Métro St-Sulpice ou Odéon.

Jean-Claude Larchet

Recension: Grégoire Palamas, « Traités démonstratifs sur la procession du Saint-Esprit »

Grégoire Palamas, Traités démonstratifs sur la procession du Saint-Esprit. Traduction du grec et annotation par Yvan Koenig, introduction de Jean-Claude Larchet, collection « Patrimoines », Éditions du Cerf, Paris, 2017, 200 p.
Les deux Traités démonstratifs (encore connus sous le nom de Traités apodictiques) sur la procession du Saint-Esprit, figurent parmi les toutes premières œuvres de saint Grégoire Palamas (1296-1359), et sont en tout cas ses pre­miers écrits théologiques. Grégoire était alors âgé de trente-huit ans et résidait à l’ermitage de Saint-Sabbas au Mont-Athos.
Rédigés au cours du premier semestre de 1334, ils sont dirigés contre la doctrine latine du Filioque. En même temps qu’ils réfutent cette dernière, ils consti­tuent une apologie de la foi orthodoxe. Le titre complet du pre­mier est : Premier traité apodictique, démontrant que l’Esprit Saint ne procède pas du Fils, mais seulement du Père ; celui du second : Second traité sur la procession du Saint-Esprit, prouvant qu’Il ne provient pas du Fils, et contre les citations de la divine Écriture proposées aujourd’hui par les Latins pour se défendre.
Les circonstances de leur rédaction sont les suivantes. En 1333, deux théologiens domini­cains – l’italien François de Camerino, évêque de Chersonèse et l’anglais Richard, évêque du Bosphore – avaient été envoyés par le pape à Constantinople pour relancer les discussions théologiques sur la question de la procession du Saint-Esprit, dans le cadre d’une nou­velle tentative d’union des Églises dont le pape et l’empereur Andronic III avaient pris conjointement l’initiative. Le théologien Barlaam avait été missionné par le Grand Domestique Jean Cantacuzène et l’empereur Andronic III pour être le représentant des Orientaux dans les débats qui se tinrent à Constantinople de la fin de l’année de l’année 1333 jusqu’en juin 1335.
Grégoire Palamas fut informé par ses amis de Thessalonique du développement des discussions et aussi du contenu des traités antilatins que Barlaam avait rédigés au cours de celles-ci. Deux points lui parurent problématiques: premièrement l’interprétation donnée par Barlaam de l’expression de Grégoire de Nazianze « Principe issu du Principe » appliquée au Fils, qui lui paraissait favorable au Filioque ; deuxièmement, l’affirmation par Barlaam, sur la base d’une mauvaise compréhension de l’apophatisme de Denys l’Aréopagite, de l’impossibilité de recourir en théologie au raisonnement apodictique (démonstratif et probant), ce qui ramenait les discussions sur la procession du Saint-Esprit à la relativité du raisonnement dialectique et les rendait finalement vaines.
Ces deux conceptions erronées de Barlaam comportaient aux yeux de Palamas le risque de déboucher sur un compromis d’union avec les Latins qui se ferait en faveur de leurs positions sur le Filioque.
Ce n’est qu’indirectement (en faisant lui-même usage de la démonstration) que Grégoire Palamas s’oppose dans ses deux traité aux positions méthodologiques de Barlaam, et c’est sur la question dogmatique qu’il se concentre essentiellement. L’idée du P. Jean Meyendorff – qui détermine une grande partie de son interprétation de l’œuvre de saint Grégoire Palamas – selon laquelle ce dernier se serait déjà ici opposé à l’humanisme byzantin ne concerne en réalité qu’un point secondaire.
Grégoire Palamas réexamine en fait de manière critique la plupart des arguments en faveur du Filioque qui ont été présentés au XIIIe et au XIVe siècle par les Latins et leurs partisans, lors de discussions qui visaient en particulier à faire reconnaître par les orthodoxes l’expression « par le Fils », utilisée par certains Pères, comme un équivalent de l’expression « et du Fils » (Filioque), ou du moins comme compatible avec celle-ci.
Ses critiques, s’adressent aux Latins mais aussi aux « latinophrones », c’est-à-dire aux théologiens byzantins « pensant à la manière latine » et disposés à faire un compromis avec les Latins. Beaucoup d’arguments latinophrones (c’est-à-dire conforme à la pensée des Latins) visés par Palamas sont des arguments qui ont été développés dans les siècles précédents, notamment dans les deux traités sur la procession du Saint-Esprit – Lettre pneumatologique à Théodore II et Lettre à Jacques de Bulgarie – de Nicéphore Blemmydès (1198-1269), et surtout dans les Titres de Jean Bekkos, patriarche de Constantinople de 1275 à 1282, dont Grégoire Palamas a élaboré une réfutation à la même époque qu’il a rédigé les Traités démonstratifs: Contre Jean Bekkos).
Après la triste expérience du concile d’union de Lyon en 1274, les or­thodoxes se montraient sans aucun doute extrêmement méfiants à l’égard des tenta­tives unionistes dont l’initiative était périodique­ment prise par le pouvoir pour des raisons essentiellement poli­tiques et où celui-ci semblait, pour aboutir, prêt à favoriser tous les compromis dogmatiques quitte à brader la foi orthodoxe. Une dé­marche (qui n’avait pu aboutir en raison de la guerre civile) venait d’être faite récemment (1323-1327) auprès du Pape Jean XXII par Andronic II qui s’inquiétait de l’avancée des Turcs en Asie Mi­neure et souhaitait s’assurer l’appui de l’Occident. Dans le même temps, les Latins exerçaient à Constantinople une influence de plus en plus marquée. C’est à l’initiative d’Andronic III qui venait, en 1332, de for­mer une ligue avec Venise et les Hospitaliers de Rhodes, qu’avaient été entreprises les dernières négociations de 1333-1335 destinées à établir l’union des Églises. La vigoureuse condamnation du patriarche Jean Bekkos et des latinophrones par le concile des Blachernes réuni en 1285 (soit seulement cinquante ans auparavant) par le patriarche Grégoire de Chypre, avait sans aucun doute rendu les orthodoxes vigilants et par­ticulièrement exigeants en ce qui concerne question de la procession du Saint-Esprit qui apparaissait comme le principal point de divergence entre les deux Églises.
Les Traités démonstratifs semblent donc avoir été écrits pour dé­fendre la foi orthodoxe et réfuter la doctrine latine du Filioque à un moment où l’on avait tout lieu de craindre que, pour mener à bien des visées poli­tiques, l’empereur et le théologien Barlaam qu’il avait missionné pour mener les discussions fassent des concessions aux positions latines et réalisent à la hâte une union où la foi orthodoxe se trouverait sacrifiée. Cette idée est partagée par un spécialiste catholique de Palamas, R. E. Sinkewicz : « il apparaît que Palamas a réagi aux nouvelles de discussions renouvelées avec les Latins et a écrit aussi­tôt un ex­posé de la foi orthodoxe sur le sujet, afin de repousser par avance toute possibilité de compromis doctrinal. »
Les Traités ont une forme polémique très mar­quée ; ils attaquent les Latins d’emblée, de front, et en permanence, et ils se présentent moins comme une proposition de dialogue que comme une vigoureuse réfutation de la doctrine la­tine du Filioque – aussi bien dans sa forme classique que dans ses développements récents – corrélative d’une ferme apologie de la foi ortho­doxe. Pour saint Grégoire Palamas comme pour tous les Pères qui ont défendu la doctrine orthodoxe de la procession du Saint-Esprit, la doctrine latine du Filioque ne peut faire l’objet d’aucun com­promis et même d’aucune négociation : le Filioque est une ajout illicite au Credo, qui contredit la foi de l’Église et paraît définiti­vement incompatible avec les enseignements du Christ, des Apôtres, des Pères et des Conciles.
L’ardeur mise par saint Grégoire Palamas dans les deux Traités démonstratifs à réfuter la doctrine latine du Filioque jusque dans ses développements les plus subtils et à défendre corrélativement la foi orthodoxe sur la procession du Saint-Esprit tient à la particulière importance qu’il reconnaît à cette question.
Sa position ferme s’oppose à la position conciliante que mon­traient les représentants de la tendance latinophrone qui, voyant dans l’union des Églises une tâche urgente qui devait aboutir coûte que coûte, minimisait l’importance de cette divergence et allait même jusqu’au relativisme dogmatique. Barlaam témoigne d’une telle attitude dans le discours qu’il a tenu à Avignon en 1339, en tant qu’ambassadeur de l’empereur, devant le pape Benoît XII pour lui présenter un nouveau plan d’union : l’union des Églises, affirmait-il, pouvait être réalisée sur la base d’une foi commune en la Trinité, chacune des deux Églises pouvant, en ce qui concerne la procession du Saint-Esprit, conserver sa propre doctrine, les théo­logiens des deux bords pouvant, s’ils le souhaitaient, poursuivre leurs discussions. Mais l’importance du Filioque était minimisée par les Latins eux-mêmes qui traditionnel­lement attribuaient la sé­paration des Églises plus à des raisons ecclésiologiques (en parti­culier le re­fus de reconnaître l’autorité suprême du pape de Rome) qu’à des raisons dogmatiques et considéraient les Orientaux comme schis­matiques, mais point comme hérétiques. Saint Grégoire Palamas lui-même note dans son Prologue que les Latins affirment que leur pensée est la même quant au fond et ne diffère qu’en ce qui con­cerne l’expression.
Face à ces points de vue des Latins et des latinophrones, saint Grégoire Palamas fait remarquer que l’ajout du Filioque au Credo paraît produire un changement minime, mais « apporte en réalité les bases de grands maux et beaucoup de dan­gereuses absurdités et de choses étrangères à la piété », montrant que, « en ce qui concerne Dieu, même la moindre chose ne saurait être petite »: une nouveauté qui concerne le Principe de toutes choses ne peut en effet qu’entraîner de nombreuses erreurs au su­jet de tout ce qui en dépend.
Pour saint Grégoire Palamas, la différence des deux conceptions est loin de ne correspondre qu’à une différence d’expression et, comme on dirait aujourd’hui, de « sensibilité » : les deux doctrines sont bel et bien fondamentalement contradictoires et donc, selon le principe logique élémentaire de non-contradiction, ne peuvent être toutes les deux vraies; elles ne sont donc ni complémentaires ni compatibles, mais exclusives l’une de l’autre: si l’une est vraie, l’autre est nécessairement fausse. Le Filioque est une hérésie comparable et semblable à toutes les hérésies du passé, comme celles des ariens, des apollinaristes, des eunoméens ou des macédoniens… Sa gravité se manifeste non seulement sur le plan dog­ma­tique, mais encore sur les plans ecclésiologique et spirituel (les trois plans étant indissolublement liés): il implique une rupture de communion et empêche le rétablissement de celle-ci. Confesser que le Saint-Esprit ne procède pas du Père seul, c’est, selon Grégoire, carrément s’exclure de Dieu et de la Sainte Trinité. On voit très clairement ici que Grégoire, loin de considérer la question du Filioque comme secondaire, y voit, plutôt que dans des raisons politiques ou autres, la principale source de la rupture de communion et de la séparation des Églises orthodoxes d’Orient et de l’Église de Rome et le princi­pal obstacle au rétablissement de cette communion et à la ré-union des Églises. « Jamais, dit-il aux Latins, nous ne vous accepterons en communion aussi longtemps que vous direz que l’Esprit est aussi du Fils (Filioque) ».
Selon Grégoire, la première étape de la démarche à suivre pour rétablir la communion et l’unité entre les Églises est que les Latins retirent le Filioque du Credo puisque celle formule y a manifeste­ment été ajoutée. Mais cela ne suffira pas: encore faut-il que la théologie latine s’accorde avec la foi orthodoxe dont témoigne « l’accord éclatant des Pères théophores ». Il propose donc que s’engagent des discussions théologiques en vue de retrouver un tel accord, et même de traiter de cette question au sein d’un concile, en prenant pour exemple les Pères qui, à propos d’autres questions controversées comme celle des deux natures, opérations et volontés du Christ, sont finalement retournés « à la paix com­mune dans la piété ». Grégoire rappelle avec émotion et nostalgie qu’il y avait autrefois un accord entre l’Église d’Orient et l’Église de Rome, et il considère que cet accord devrait pouvoir être retrouvé si cette dernière acceptait seulement de faire retour à l’ancienne foi commune définie par les grands conciles œcuméniques et par les Pères.

Les deux Traités démonstratifs de saint Grégoire Palamas avaient déjà été traduits en français par Emmanuel Ponsoye sous le titre Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit (Éditions de l’Ancre, Paris-Suresnes, 1995). Yvan Koenig en propose ici une traduction nouvelle, nettement améliorée, et annotée par ses soins. L’introduction, qui occupe près de la moitié du volume, présente les circonstances et le contexte de la rédaction des traités et analyse ceux-ci dans le détail, étape par étape, pour en rendre la lecture plus aisée. Elle actualise et corrige sur certains points (en particulier la position de Palamas par rapport à Barlaam et à Grégoire de Chypre) l’introduction de la première édition.

Jean-Claude Larchet

Recension: Métropolite Hilarion Alfeyev, « Image de l’Invisible. L’art dans l’Église orthodoxe »

Métropolite Hilarion Alfeyev, Image de l’Invisible. L’art dans l’Église orthodoxe, Éditions Sainte-Geneviève, Épinay-sous-Sénard, 2017, 371 p.
Ce livre de Mgr Hilarion Alfeyev (métropolite de Volokolamsk, président du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou) est le troisième volume d’une série présentant divers aspects de l’Église orthodoxe. Les deux premiers volumes (L’Orthodoxie, vol. I, Histoire et structures canoniques de l’Église orthodoxe et L’Orthodoxie, vol. II, La doctrine de l’Église orthodoxe), ont été publiés respectivement en 2009 et 2012 aux Éditions du Cerf. Il était prévu que les volumes suivants y paraissent aussi, mais la nouvelle direction ayant drastiquement réduit la publication de livres orthodoxes, l’auteur a dû migrer chez un autre éditeur, lequel en l’occurrence a fait un beau travail de présentation, proche de l’édition originale publiée à Moscou par le monastère de Sretenski.
Comme l’indique son sous-titre, l’ouvrage traite de « l’art dans l’Église orthodoxe » et comporte trois parties: 1) L’architecture des églises orthodoxes; 2) L’iconographie orthodoxe; 3) La musique liturgique.
Ces études se présentent moins comme des réflexions ou des commentaires spirituels que comme des articles d’encyclopédie, qui présentent à chaque fois un historique et un descriptif de la question, illustré par une abondante iconographie marginale en noir et blanc, et pour une part en couleur dans un cahier central.
L’ouvrage est bien documenté, Mgr Hilarion s’appuyant sur sa vaste culture personnelle, mais aussi sur les travaux préparatoires d’une équipe de documentalistes qui œuvre pour certains de ses ouvrages. On apprécie aussi le caractère pédagogique de l’exposé. Tout cela fait de cet ouvrage un excellent manuel d’initiation à ce que l’on peut appeler « l’art liturgique » orthodoxe (car en fait les trois formes d’art abordées trouvent leur expression et leur finalité dans la liturgie). Ce travail s’intègre à l’œuvre pastorale considérable que Mgr Hilarion, animé par des capacités et une force de travail hors pair, développe depuis de nombreuses années parallèlement à ses activités « diplomatiques » officielles, et qui se traduit aussi par une multitude de traductions patristiques, de publications de livres et d’articles, de conférences, et de documentaires filmés pour la télévision.
Les parties consacrées à l’architecture et à l’art abordent des thèmes déjà abondamment étudiés ailleurs, mais l’auteur en propose une synthèse historique et doctrinale qui les situent dans la perspective ecclésiale orthodoxe et qui est particulièrement utile dans le cadre d’une initiation ou d’une révision de notions déjà acquises.
L’exposé de Mgr Hilarion se révèle particulièrement précieux dans la troisième partie, consacrée à la musique, sur laquelle on trouve dans la littérature moins de documents que sur l’architecture et l’iconographie. L’auteur fait bénéficier le lecteur de sa grande compétence en la matière puisque, avant de devenir moine et de s’élever dans la hiérarchie ecclésiastique, il mena pendant une quinzaine d’années des études musicales au plus haut niveau.
Dans la liste des grands compositeurs de musique liturgique et religieuse qu’il présente (et qui comporte entre autres les noms de Lvov, Lomakine, Glinka, Bortnianski, Tchaïkovski, Rimski-Korsakov, Katalsi, Arkhangelski, Tchesnokov, Rachmaninov, Gretchaninov, Troubatchev et Sviridov) il faudrait – ce que sa modestie l’empêchait de faire – ajouter son nom, car il est, dans le domaine de la musique liturgique et religieuse polyphonique, l’auteur d’une œuvre déjà considérable et d’une qualité qui égale celle des plus grands compositeurs. Parmi ses œuvres liturgiques les plus connues (dont existent des enregistrements sur CD diffusés en Russie, et divers enregistrement vidéo), on peut citer: « La Divine Liturgie » et « Les Vigiles », à quoi l’on peut ajouter, parmi les œuvres non liturgiques mais d’inspiration religieuse: « La Passion selon saint Matthieu », un « Oratorio de Noël », un « Stabat Mater », et diverses compostions réunies dans un CD intitulé « Lumière passée et future ».
L’intérêt du Métropolite Hilarion pour le chant polyphonique russe moderne ne le conduit pas à dévaloriser le chant traditionnel znammeny (dont il a fortement soutenu la renaissance en Russie), ni a ignorer les formes musicales des autres Églises locales qui sont également présentées dans ce volume. À noter qu’il garde même une certaine distance critique par rapport au chant polyphonique sophistiqué qui reste très présent dans les grandes églises (qui emploient de manière aberrante des chœurs professionnels dont certains membres sont non croyants), puisque de même que le P. Georges Florovsky parlait d’une « captivité de Babylone » à propos de la théologie russe du XIXe et du début du XXe siècle, Mgr Hilarion déplore avec raison que « les normes esthétiques de la “captivité italienne” (c’est-à-dire des XVIIIe-XIXe siècles) continuent à dominer le répertoire des chorales ».
La partie du livre consacrée à la musique se termine par un chapitre original et intéressant sur les cloches qui, comme le note l’auteur dans son introduction, produisent « la seule forme de musique instrumentale non seulement universellement admise par l’Église orthodoxe, mais faisant partie intégrante de sa liturgie ».

Jean-Claude Larchet

Recension: Saint Nicolas Vélimirovitch, « Le Prologue d’Ohrid », tome 2 (Mai à Août)

Saint Nicolas Vélimirovitch, Le Prologue d’Ohrid, tome 2 (Mai à Août), collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Age d’Homme, Lausanne, 2017, 512 p.
Le Prologue d’Ohrid est l’une des œuvres majeures et les plus connues de l’évêque serbe Nicolas Vélimirovitch (1880-1956), canonisé en 2003 sous le nom de Saint Nicolas de Jitcha et d’Ohrid et surnommé « le Chrysostome serbe » en raison de l’excellence de son talent littéraire.
C’est une œuvre à la fois classique et originale. Divisée en autant de chapitres que de jours de l’année, elle comporte pour chacun: 1) une courte Vie des principaux saints du jour  (c’est donc un Synaxaire abrégé); 2) un poème spirituel consacré à l’un de ces saints; 3) une brève réflexion ; 4) un thème de contemplation; 5) une courte homélie.
Cet ensemble riche et varié en fait un manuel de vie spirituelle au quotidien, que la brièveté des chapitres rend utilisable même par des personnes disposant de peu de temps, et qui peut aussi rendre de grands services dans le cadre de la catéchèse et de la formation spirituelle.
La qualité stylistique des poèmes, des méditations et des homélies place également cet ouvrage dans la catégorie des grands livres de littérature religieuse qui nourrissent l’intelligence et réjouissent le cœur.
Saint Justin (Popovitch) écrivait à son sujet: « C’est le manuel le plus nécessaire – un saint manuel, un saint Euchologe… Dans chaque malheur, ouvre ce saint manuel, et tu trouveras ce qui t’est nécessaire. Il n’y a pas de tourment qui te visite et pour lequel ce saint Euchologe ne te donne la force de le maîtriser par le Christ Dieu. Il n’y a pas de passion qui puisse dominer ton âme et pour laquelle tu n’y trouves de remède qui ait fait ses preuves et qui soit sûr. Il n’y a pas de péché qui puisse te trouver et faire pénétrer la mort dans ton âme, et pour lequel tu ne trouves pas dans le saint Prologue d’Ohrid comment t’en sauver. »
Faisant suite au 1er tome, publié en 2009 et comportant les mois de janvier à avril, ce 2e tome contient les mois de mai, juin, juillet et août.
L’ouvrage ne sera disponible en librairie que dans les prochaines semaines, mais peut être obtenu dès maintenant en étant commandé en ligne sur le site de L’Age d’Homme. Les frais de port sont offerts pour une commande supérieure à 50 euros.

Jean-Claude Larchet

Recension: Cyrille d’Alexandrie, « Contre Julien », tome Il, livres III-V

Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, tome Il, livres III-V. Introduction et annotation par Marie-Odile Boulnois, texte grec établi par C. Riedweg (GCS NF 20), traduction par J. Bouffartigue (†), M.-O. Boulnois et P. Castan, « Sources chrétiennes » n° 582, Paris, Cerf, 2016, 663 p.
Ce volume présente la suite (livres III à V) du traité de saint Cyrille d’Alexandrie († 444) « Contre Julien », dont les deux premiers livres avaient été publiés dans la même collection en 1985 par P. Burguière et P. Évieux.
Dans cet ouvrage qui date d’environ 440, le patriarche d’Alexandrie réfute les critiques adressées aux chrétiens par l’empereur Julien dit « l’Apostat » intitulé Contre les Galiléens. Celui-ci avait été publié en 362-363, soit 80 ans plus tôt, mais à l’époque de Cyrille il était toujours perçu comme dangereux, bien que, considéré comme « démoniaque » par les chrétiens, il ait été massivement détruit au point que les citations contenus dans l’ouvrage de Cyrille en constituent aujourd’hui presque l’unique trace. Ce traité de Julien fait partie d’une lignée d’ouvrages anti-chrétiens rédigés par des philosophes païens, à laquelle appartiennent aussi le Discours véritable de Celse (178), qu’a longuement réfuté Origène dans son Contre Celse (248), ou le Contre les chrétiens (après 271) de Porphyre de Tyr, qui fut réfuté par Apollinaire de Laodicée en 370.
Julien adhère à la philosophie néo-platonicienne, mais possède néanmoins une bonne connaissance de la Bible. Il cherche a discréditer le contenu de celle-ci en tant que l’une des bases de la foi chrétienne, en montrant qu’elle est, soit assimilable à la mythologie (dans sa référence à un arbre de la connaissance du bien et du mal, dans son évocation d’un serpent qui parle, dans sa description de l’épisode de la tour de Babel…), soit réductrice (en concevant Dieu comme le dieu des Hébreux et donc comme un dieu national), soit blasphématoire (en faisant apparaître Dieu comme méchant, jaloux ou impuissant).
Pour le réfuter, saint Cyrille d’Alexandrie recourt non seulement à l’exégèse et à la théologie, mais aussi à la philosophie et à la littérature grecques qu’il cite abondamment.
La réfutation de Cyrille garde un caractère actuel, car les objections de Julien ont régulièrement été reprises sous diverses formes jusqu’à nos jours. L’assimilation de certains éléments bibliques à une mythologie a été fortement mise en avant dans les années 60 du siècle dernier dans la théologie protestante (R. Bultmann) et dans une partie de la théologie catholique qui préconisaient une « démythologisation » du christianisme. Le caractère fortement politique et nationaliste de certains épisodes de la Bible (bien qu’il soit plus valorisé par l’exégèse juive que par l’exégèse chrétienne), ou l’image d’un Dieu jaloux, vengeur, ou injuste donnée par d’autres épisodes posent problème à première lecture et appellent, pour être correctement compris, une exégèse adéquate dont cet ouvrage de saint Cyrille d’Alexandrie nous donne un bon exemple.
Un autre aspect intéressant de ce traité est qu’il oppose en de nombreux passages la Trinité chrétienne à la triade néo-platonicienne à laquelle adhère Julien, en montrant les déficiences de cette dernière conception de la divinité, dont le caractère hiérarchique s’inspire de l’hérésie arienne.

Jean-Claude Larchet

Recension: Michel Quenot, « L’Évangile selon saint Marc, illustré par des icônes et des fresques »

Recension: L’Évangile selon saint Marc, illustré par des icônes et des fresques choisies par Michel Quenot. Éditions Orthdruk. Diffusion La Procure.
Le protopresbytre Michel Quenot, iconologue qui a publié de nombreux ouvrages thématiques illustrés d’une abondante et belle iconographie, et qui a déjà proposé dans cette série l’Évangile selon saint Luc, l’Évangile selon saint Jean et les Actes des Apôtres, redonne à lire ici l’Évangile selon saint Marc, dans la traduction de Second 1910 qui, en raison de sa qualité, reste en usage dans la plupart des églises orthodoxes francophones.
Plus de quatre-vingts reproductions d’icônes ou fresques, souvent peu connues et photographiées par l’auteur in situ, mais toutes d’une facture parfaitement traditionnelle, apportent à la lecture un support visuel qui se révèle particulièrement précieux dans le cadre de la catéchèse, mais aussi pour donner à la lecture une dimension supplémentaire, soulignant notamment, par les moyens propres à l’icône, le caractère divino-humain des actions du Christ, que l’art occidental, marqué par le naturalisme et l’humanisme, et livré à l’imagination de l’artiste, a malheureusement presque toujours réduit à sa seule dimension humaine.
L’auteur présente ainsi son ouvrage:
« Le premier en date et le plus court, cet Évangile frappe par sa spontanéité, son réalisme et son authenticité. Le recours au style oral et familier, puis la description minutieuse des évènements comme s’ils se déroulaient sous nos yeux, font qu’il bouillonne de vie.
En résonance avec le texte, les images forgées au fil des siècles et gorgées de sens donnent à voir la Face visible du Dieu invisible pétrie d’humanité. Le Dieu-homme enseigne, guérit, chasse les esprits impurs, ordonne aux éléments, reprend les bien-pensants, multiplie les pains et donne sa vie pour les autres avant de ressusciter des morts.
Tout ici donne à comprendre l’identité véritable de Celui qui est Parole et engage à nouer une relation profonde avec Lui.
Les 84 illustrations (fresques, icônes, miniature, dessin) manifestent ce que les mots peinent souvent à exprimer.
Bien plus qu’un livre: des paroles de vie et une rencontre avec Celui qui est la Vie. »

Jean-Claude Larchet

Recension: Vladimir Dimitrijevic, « Béni soit l’exil ! »

Vladimir Dimitrijević, Béni soit  l’exil ! Entretiens avec Gérard Conio. Coédition Éditions des Syrtes et L’Age d’Homme, Genève et Lausanne, 2017, 360 p.
Arrivé en Suisse en 1954 à l’âge de vingt ans, fuyant le régime communiste alors établi en Yougoslavie, Vladimir Dimitrijevic (1934-2011), passionné de littérature, devint libraire puis fonda en 1966 les éditions L’Age d’Homme à Lausanne, et créa aussi à Lausanne, Genève et Paris des librairies avant tout dédiées à la diffusion de ses publications, mais qui furent aussi des lieux de débat et d’échange. Il publia de grands auteurs russes et serbes alors inconnus du public francophone, mais aussi des auteurs oubliés, ou marginaux et parfois maudits, rejetés par les autres éditeurs mais en lesquels son goût et son intuition littéraires lui faisaient croire. Il publiait alors toutes leurs œuvres, même quand la vente de certains titres ne suivait pas, faisant preuve à leur égard d’une fidélité sans faille quitte à sacrifier la prospérité économique de sa maison d’édition. Son idéalisme littéraire le conduisait aussi à se sacrifier lui-même, notamment en prenant en charge personnellement les travaux de secrétariat, de manutention et de transport. Gérard Conio note dans sa préface: « On a souvent reproché à Vladimir Dimitrijević un refus des pratiques commerciales courantes. Vladimir Dimitrijevié était un mystique de l’édition. Il avait envers l’art littéraire un véritable culte qui l’empêchait de l’associer aux trois idoles dénoncées par Charles Péguy: l’argent, le pouvoir et l’orgueil. On a aussi reproché à Vladimir Dimitrijevié de restreindre excessivement ses dépenses aussi bien envers lui-même qu’envers ses collaborateurs. Il menait une vie ascétique, mangeant des sandwiches et dormant dans son camion, afin de pouvoir éditer un livre de plus. Et il exigeait des autres ce qui lui paraissait naturel à lui-même pour la gloire de la littérature. Et il a résisté jusqu’au bout à la marchandisation qui est devenue aujourd’hui la principale règle de l’édition. »
Béni soit l’exil ! est le titre choisi par Vladimir Dimitrijević lui-même à une série d’échanges qu’il eut entre 1996 et 2011 avec Gérard Conio – l’un des auteurs de la maison devenu ami de l’éditeur – et dont il corrigea lui-même la rédaction finale. Ces dialogues laissent voir l’éditeur inspiré, avant tout lecteur passionné, découvreur intrépide et passeur prenant tous les risques, habité par une frénésie de publication hors norme, mais également l’homme engagé, résolument insoumis à la dictature de la pensée unique.
On y retrouve son parcours personnel, la Serbie, ses positions pas toujours comprises mais toujours assumées, ses choix éditoriaux, son regard sans concession sur ses contemporains, la Russie, les médias, le communisme, l’Occident, la religion, l’art …
Ces entretiens laissent régulièrement apparaître la foi vibrante de ce chrétien orthodoxe qui fut aussi l’un des principaux éditeurs de livres orthodoxes dans le monde francophone, faisant place 1) d’abord à la collection « Sophia », fondée et dirigée et par Constantin Andronikof, qui en fut aussi le principal traducteur; 2) puis à la collection « La Lumière du Thabor » qui publia notamment les premières œuvres du Père (aujourd’hui saint) Justin Popović, les première œuvre de l’évêque (aujourd’hui saint) Nicolas Vélimirović, un précieux recueil d’études sur saint Augustin et quelques beaux ouvrages hagiographiques; 3) et enfin à la collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », qu’il accepta avec enthousiasme lorsque je lui en présentai le projet, qu’il me permit de diriger avec une complète autonomie et une totale liberté, qui comportera bientôt près de 30 volumes, qui est devenue la principale collection de livres de spiritualité dans le monde orthodoxe, et dont le rayonnement touche tous les milieux.
Comme ultime hommage à ce grand éditeur, je voudrais citer les dernières pages de ce livre, qui témoignent à la fois de son bel enthousiasme, de son activité brûlante, foisonnante et inlassable, de sa distance critique vis-à-vis du monde moderne, et de sa foi orthodoxe:

« À la fin de sa vie, mon père m’a dit quelque chose qui m’a bouleversé. Je n’avais pas eu beaucoup d’occasions de parler avec lui, pendant ses années d’emprisonnement, puis avec mon exil. Mais il m’a dit cette phrase. Je la dirai d’abord en serbe, puis je tâcherai de la traduire en français. Il m’a dit: “Ne umri neistrosen”, ce qui veut dire: “Ne meurs pas sans avoir tout accompli, tout donné, meurs sans reste.” Ça m’a bouleversé et je l’ai aussitôt rattaché à un souvenir d’enfance qui m’avait beaucoup marqué. Oh! C’était une petite fable de mon livre de lecture, à l’école, quand j’étais tout petit, une histoire assez anodine, mais dont le sens m’avait frappé et m’était resté. On y racontait que deux charrues étaient à vendre. Un paysan en a acheté une. Le vendeur, dans le magasin, se moquait de l’acheteur et lui disait: “Maintenant, tu vas travailler, tu vas peiner, et moi, je vais me reposer dans le magasin.” Puis, quelque temps après, le paysan est revenu avec sa charrue pour faire une réparation. Et la charrue qui était restée dans le magasin était rouillée, tandis que l’autre avait acquis par le travail cet éclat qu’a l’outil usagé. Hier, on regardait un livre de photos sur les outils, ces outils qui ont été le prolongement de l’homme, qui ont une histoire. Quand mon père m’a dit cela, cette petite histoire m’est tout de suite revenue en tête. Je me suis dit: “Effectivement, je vais me dépenser, mais je vais me dépenser pour quelque chose. Je ne resterai pas rouillé. Je ne resterai pas là à pourrir.” Parce que je suis absolument certain que quelque chose doit sortir de nous tout le temps. Je ne veux pas parler forcément d’un travail physique. Autrement, c’est la catastrophe. Le grand danger pour la vie d’aujourd’hui est qu’on ne donne pas assez de travail aux gens, je ne parle pas du travail stupide, mécanique, mais du travail créateur, même le plus simple qui soit. Le travail artisanal est un travail créateur, tandis que le travail industriel, le travail administratif n’est pas un travail créateur, c’est une occupation dans laquelle on tue simplement le temps.
Aujourd’hui, nous avons les machines. Nous disposons de beaucoup de facilités qui soulagent le travail physique de l’homme. Mais il faut au plus vite trouver une activité qui aide l’homme à se développer. Et je ne parle pas du sport, parce qu’il ne faut pas remplacer une forme de travail par une forme de loisir, mais stimuler tout ce qui doit faire fonctionner nos cellules, car, étant donné toutes les découvertes réduisant les hommes à l’inactivité, elles pourraient un jour ne plus fonctionner. Il faut le faire, car pour moi la régression guette l’homme, la société. C’est comme quelque chose qui nous pousse vers la mort, vers la mort dans la vie. C’est un sentiment terrifiant, c’est pire que la mort. Il faut réagir.
Curieusement, ce monde-là ne veut pas dépenser de l’énergie, il ne veut pas se dépenser, il est, comme disait mon père, neistrosen. Il n’est pas utilisé. “Dépense-toi, disait-il, c’est la seule chose qui compte.” Ce n’est pas un appel au saccage ni à une quelconque manière de gaspillage. C’est les Actes des Apôtres. Les apôtres marchent tout le temps. Ils ne sont pas là comme des bouddhas. Je n’ai rien contre Bouddha. Bouddha est là et enseigne. C’est très bien.
Je ne peux pas entrer en contradiction avec Bouddha ou avec les gens qui se prosternent devant lui. Mais, pour moi, ce que j’ai senti dans l’appel de ma religion et de mon Dieu, c’est la nécessité de me dépenser. La passion est quelque chose qui brûle, une dépense. Pour moi, la charrue est une image d’enfant qui dit bien ce qu’elle veut dire: “Dépense-toi!” Les apôtres se sont dépensés. Ils ont témoigné, ils ont écrit des livres, des épîtres. C’est cela notre vision du monde et c’est cela notre vision de la fin du monde. Parce qu’il y aura une fin, il y aura un jugement. »

Jean-Claude Larchet

Recension: Bertrand Pinçon, « Le livre de Job »

pincon_jobBertrand Pinçon, Le livre de Job, collection « Mon ABC de la Bible », Cerf, Paris, 2016, 146 p.
Le livre de Job est sans doute le plus fascinant des livres de la Bible, premièrement par sa force intrinsèque et le destin extrême de son héros (un homme au plus haut point prospère devenu au plus haut point miséreux), deuxièmement parce qu’il renvoie à l’expérience de la souffrance et du sentiment d’abandon que chaque personne peut éprouver, troisièmement parce qu’il représente le paradoxe, a priori incompréhensible, voire révoltant, du juste souffrant. Sa rédaction comportant plusieurs couches, la difficulté de sa forme s’ajoute à celle de son contenu, raison pour laquelle il a suscité à diverses époques de nombreux commentaires proposant à chaque fois une approche exégétique renouvelée.
Ce petit livre, dû à Bertrand Pinçon, docteur en théologie biblique de l’Université de Strasbourg, professeur d’exégèse de l’Ancien Testament et doyen de la Faculté de théologie de l’Université catholique de Lyon, est le bienvenu malgré l’abondante littérature déjà existante. Écrit dans un style simple, il aborde les aspects relatifs à la composition du livre: l’identité de son héros, la date et le lieu de la rédaction, le contexte historique et le message général du livre, son style en forme de drame et de tragédie, le détail de sa structure et le résumé de son contenu, avant d’en proposer une analyse répartie en ses différents thèmes : 1) La foi à l’épreuve du mal ; 2) Sens et non-sens de la souffrance ; 3) La survivance de l’espérance ; 4) Le lieu de la vraie sagesse ; 5) Dieu plus grand que notre mal ; 6) La création et son Créateur. Les deux derniers chapitres concernent la réception du livre de Job dans différents contextes religieux et non religieux, et les œuvres qu’il a inspirées dans l’art, la littérature et la musique.
Citons l’introduction de l’auteur, qui fait bien apparaître les enjeux, toujours actuels, de ce grand texte biblique:

« Ne dit-on pas “pauvre comme Job”? La formule est connue pour désigner une personne en situation de précarité extrême et à qui la vie n’a pas réussi. Cette expression trouve son origine dans un des livres de la Bible qui met en scène le personnage de Job, un homme soudainement affecté par une souffrance inexpliquée et qui, pourtant, tient bon dans l’épreuve. Par la gravité du sujet qu’il aborde, le livre de Job ne laisse personne indifférent. En le lisant, on ne manque pas d’être tout à la fois séduit et dubitatif par l’intrigue qui se déploie au long des quarante-deux chapitres du livre. On est séduit par les réactions humaines de cet homme affronté au désarroi le plus total et par les questions existentielles qu’il pose au fil de l’œuvre: à quoi bon vivre si c’est pour vivre ainsi? Face à un tel drame, à quoi peut servir le réconfort des proches? Et Dieu dans tout cela? Où est-il? Et que fait-il? Cependant, à y regarder de près, on ne manque pas de s’interroger aussi sur la manière dont ce livre traite de l’expérience du mal: en dépit du malheur qui le ronge jusque dans son corps, et malgré les révoltes qu’il exprime, Job tient bon dans la foi. À aucun moment il ne rejette Dieu. Au contraire, il s’adresse à lui et l’interpelle, parfois vigoureusement. Il en vient même à le mettre en demeure de s’expliquer ouvertement. Si bien que malgré le désespoir qui le gagne, Job persiste à afficher une apparente sérénité enracinée en son Dieu qui ne peut pas l’abandonner, malgré son silence.
Le livre aborde un sujet universel sans référence explicite à un quelconque fait historique, ni même à l’histoire biblique de l’alliance de Dieu avec son peuple Israël. Le thème de l’œuvre est, principalement, le problème du mal et, avec lui, celui de l’énigme de la souffrance des êtres innocents. À partir de ce thème central, le livre traite de quelques-uns des grands sujets de l’existence humaine: le caractère aléatoire de notre existence, les inégalités constatées entre les situations personnelles, le silence persistant de Dieu et sa souveraine liberté, le sens de la vie en ce monde quand elle doit intégrer son lot de souffrances et la mort… À travers ces sujets qui nous concernent tous, c’est essentiellement la relation tumultueuse que l’homme blessé entretient avec son Dieu qui est envisagée comme fil rouge de cette œuvre de la Bible. Dans le livre de Job, il ne s’agit donc pas seulement d’une méditation sur la souffrance imméritée d’un innocent mais, bien davantage, d’une réflexion de fond sur le drame de la foi en Dieu vécue par un juste qui souffre.
Jusque-là, la justice et la droiture étaient considérées par les sages de la Bible comme des vertus à promouvoir parce qu’assurant le bonheur sur terre des êtres humains. Le juste et le sage sont récompensés par Dieu pour leur conduite tandis que le méchant et l’impie sont réprouvés. C’est ainsi qu’était présentée jusque-là la sagesse traditionnelle d’Israël dans le livre des Proverbes: “L’homme de bien attire la faveur du Seigneur mais l’homme malintentionné, celui-ci le condamne” (Pr 12, 2). Mais qu’en est-il du juste terrassé par le mal? Telle est la question posée au fil du livre de Job. Cette problématique n’est pas nouvelle dans la Bible. D’autres livres de l’Ancien Testament avaient déjà eu à traiter de cette question en reconnaissant un rôle positif joué par la souffrance comme valeur de purification chez le prophète Isaïe: “Je tournerai la main contre toi, j’épurerai comme à la potasse tes scories, j’ôterai tous tes déchets” (Is 1,25) ou bien comme appel à la conversion, telle celle de l’épouse infidèle selon les belles paroles du Seigneur par l’entremise du prophète Osée: “C’est pourquoi je vais obstruer son chemin avec des ronces, je l’entourerai d’une barrière pour qu’elle ne trouve plus ses sentiers; elle poursuivra ses amants et ne les atteindra pas, elle les cherchera et ne les trouvera pas. Alors elle dira: je veux retourner vers mon premier mari, car j’étais plus heureuse que maintenant” (Os 2,8-9). Il est toutefois des cas où, dans l’Ancien Testament, la souffrance humaine est prise en compte pour elle-même. Ainsi sont reconnus quelques renversements de situations: les puissants qui chutent et les pauvres qui sont relevés; le Seigneur qui fait mourir et vivre, qui fait descendre au Shéol et en ramène, qui appauvrit et qui enrichit (cantique d’Anne, mère Samuel en 1 S 2, 4-7) sans oublier le thème du prophète incompris et du serviteur souffrant (ls 52, 13 – 53, 12).
C’est sur cet arrière-fond de remise en cause d’une justice automatiquement récompensée que le livre de Job apporte l’originalité d’une pensée critique renouvelée. C’est la raison pour laquelle cette œuvre de sagesse, qui ne répond à aucune catégorie connue de la littérature biblique, mérite d’être parcourue. »

Il est regrettable que l’auteur n’ait pas vu en Job, comme l’ont vu les Pères de l’Église, une préfiguration (typos) du Christ, qui fut par excellence le Juste et l’Innocent souffrants, et qu’il n’ait pas montré non plus comment le message du livre de Job préfigure aussi la rupture que le Nouveau Testament introduit par rapport à l’Ancien en ce qui concerne le lien entre la vertu et la prospérité matérielle, ou entre le péché et la souffrance ou d’autres misères liées à l’existence terrestre (voir notamment Jn 9, 1-3). Selon la logique de l’Ancien Testament, il y a un lien de cause à effet : l’homme juste, vertueux, est récompensé par Dieu par une prospérité qui s’étend à tous les domaines (de la santé, de la réussite sociale, de la richesse, de la fécondité et de la prospérité familiales), tandis que l’homme injuste reçoit dans les malheurs qu’il subit le juste salaire de son injustice. Le Nouveau Testament rompt avec cette logique, soulignant que les fruits de la justice et de la vertu ne se mesurent pas en biens de ce monde, mais sont de nature purement spirituelle et peuvent s’acquérir en Christ, qui nous en a acquis la grâce, à travers l’expérience même de la maladie, de la souffrance, de la pauvreté, du mépris par les autres, et même de l’apparent abandon de Dieu (déréliction) dont la plupart des saints ont fait l’expérience. J’ai développé tous ces points, en m’appuyant aussi sur une analyse du livre de Job, dans mon livre Dieu ne veut pas la souffrance des hommes.

Jean-Claude Larchet

Recension: Saint Païssios l’Athonite, « Paroles 3 – Le combat spirituel »

paissiosSaint Païssios l’Athonite, Paroles 3 – Le combat spirituel, Éditions du Monastère Saint-Jean-le-Théologien, Souroti de Thessalonique, Grèce, 2016, 318 p.
Les sœurs du monastère de Souroti près de Thessalonique, dont saint Païssios l’Athonite (1924-1994) fut le fondateur et le père spirituel, ont pendant plusieurs années rassemblé ses enseignements spirituels – la plupart dispensés dans le cadre du monastère, qu’il visitait régulièrement et dans lequel il passa la fin de sa vie terrestre – et en ont composé cinq forts volumes de « Paroles ». Le premier, intitulé Avec amour et douleur pour le monde contemporain – qui répondait aux inquiétudes des fidèles dans une société qui s’éloigne de plus en plus des valeurs chrétiennes – a paru en 2011. Voici le volume 3, intitulé Le combat spirituel, qui est sans doute l’un des plus beaux et utiles livres de spiritualité parus ces dernières années. Les questions posées par différentes personnes et les réponses de l’Ancien ont été regroupées par thèmes, eux-mêmes regroupés en cinq parties: 1) Le combat contre les pensées (Les bonnes et les mauvaises pensées, Les pensées de blasphème, La confiance en son propre jugement, La lutte contre les pensées); 2) Justice et injustice (Accepter l’injustice, L’autojustification chasse la grâce, Justice divine et justice humaine); 3) Péché et repentir (Comment le péché tourmente l’homme, L’examen de conscience, L’observation et la conscience de soi, Prendre conscience de son état de pécheur touche le cœur de Dieu, La puissance du repentir); 4) Les forces des ténèbres (Sur la magie noire, Au sujet des possédés, L’illusion spirituelle, Égareurs et égarés); 5) La force de la confession (Le besoin d’un guide spirituel, Ce qu’est une bonne confession, Le médecin spirituel de l’âme, Le travail du père spirituel sur les âmes).
On trouve ici toute la spiritualité philocalique, mais avec des références seulement implicites aux Pères qui l’ont développée. Saint Païssios, dans sa vie d’ascèse, a en effet assimilé cette grande et ancienne tradition spirituelle de l’Église orthodoxe, en a fait son propre bien, qu’il partage généreusement avec ses auditeurs et lecteurs. Toutes ses paroles sont fondées sur une expérience personnelle, ce qui les rend à la fois vivantes, profondes et convaincantes. Au cours de sa vie et de ses rencontres avec des milliers de pèlerins venus se confier à lui et lui demander conseil, ce grand starets contemporain a acquis une riche expérience des différentes situations vécues par les hommes et de leurs besoins ; il émaille ainsi son discours d’une multitude d’anecdotes, semblables à celles des Apophtegmes, qui concrétisent son propos. Il recourt aussi à de multiples comparaisons et analogies liées à la nature ou à la vie professionnelle qui prennent forme de paraboles.
Sans jamais être une technique, la maîtrise des pensées – en vue de cultiver et à d’accroître progressivement les bonnes tout en écartant progressivement les mauvaises, jusqu’à acquérir la pureté de l’esprit et du cœur indispensable à la réception de la grâce et de sa fructification – est néanmoins méthodique, et l’Ancien développe dans l’ensemble de ses propos une véritable pédagogie dont le but est de donner à la vie spirituelle un caractère constamment dynamique et en progrès ascendant. Si des cas extrêmes pouvant faire difficulté pour certains fidèles sont abordés (les pensées de blasphème, la magie noire, la possession, le rôle néfaste des gourous…), la priorité est néanmoins donnée à la vie spirituelle dans sa quotidienneté, qui doit être un processus de combat intérieur destiné à nécroser progressivement le vieil homme pour faire émerger l’homme nouveau en Christ. Dans ce combat intérieur, où l’effort généreux du fidèle entre en synergie avec la grâce divine, il est indispensable, rappelle l’Ancien, de recourir à l’aide du père spirituel, véritable médecin de l’âme, et à la confession, véritable cure d’âme si elle est bien et régulièrement menée.
Les conseils de l’Ancien, comme ceux de tous les grands startsi, sont exempts de tout formalisme et ont en vue une seule chose: le progrès spirituel de l’homme qui doit le rapprocher de plus en plus de Dieu. Cette absence de formalisme apparaît dès les premières pages, où l’Ancien n’hésite pas à affirmer: « Une seule bonne pensée a autant de force spirituelle qu’une vigile nocturne de plusieurs heures », ou encore: « Une bonne pensée, une pensée pure, a plus de puissance que toute ascèse ». « Oui, ajoute l’Ancien, à la base de tout est la bonne pensée. C’est elle qui élève l’homme, le transforme positivement ». L’Ancien Païssios rejoint ici l’enseignement du starets Thaddée, selon lequel l’homme se façonne lui-même et façonne son environnement selon la nature de ses pensées.
Comme exemple du style imagé et parabolique de l’Ancien, sur les pensées encore, citons encore ce long extrait du début du livre, qui montre comment la vision du monde de l’homme et son état se trouvent modifiés selon qu’il a de bonnes ou de mauvaises pensées:

« Celui qui a de bonnes pensées est en bonne santé au plan spirituel, et il transforme le mal en bien. Je me rappelle que durant l’Occupation, les enfants de robuste constitution mangeaient avec appétit du pain au maïs et ils étaient en excellente santé. En revanche, des enfants de riches ayant une faible constitution mangeaient du pain beurré et étaient maladifs. Il en est ainsi dans la vie spirituelle. Même si tu frappes injustement quelqu’un qui a de bonnes pensées, il se dira : “Dieu a permis celte épreuve, afin que je rachète quelques-unes de mes fautes passées. Grâces soient rendues à Dieu!” En revanche, si tu t’apprêtes à caresser celui qui n’a pas de bonnes pensées, il pensera que tu vas le frapper. Prends l’exemple de l’homme ivre. S’il est méchant par nature, l’ivresse lui fait tout casser. Mais s’il est bon par nature, l’ivresse le fait pleurer ou pardonner à tous. Un ivrogne disait: “Je vais donner un seau de pièces d’or à tout homme qui me déteste!”
Certains m’avouèrent se scandaliser en voyant maintes choses incorrectes dans l’Église, et je leur ai répliqué: Si tu interroges une mouche et lui demandes: “Y a-t-il des fleurs dans les environs?”, elle répondra: “Je ne sais pas. Plus bas, il y a des boîtes de conserve, du fumier, des saletés”, et elle t’énumérera toutes les ordures dont elle s’est approchée. En revanche, si tu demandes à une abeille: “As-tu vu quelque saleté dans les environs?”, elle te répondra: “Des saletés? Non, je n’en ai vu nulle part. Le lieu est rempli de fleurs odorantes”, et elle t’énumérera une montagne de fleurs du jardin, de f1eurs des champs, etc. La mouche, vois-tu, sait seulement qu’il y a des ordures, alors que l’abeille sait qu’il ya plus loin un lys, plus loin encore, une jacinthe ….
Comme je l’ai constaté, certains ressemblent à la mouche, d’autres à l’abeille. Les premiers cherchent en toute occasion à dénicher le mal pouvant exister et s’y intéressent. Ils ne voient jamais de bien nulle part. Les seconds trouvent en toute circonstance le bien qui existe. Le sot pense sur tout sottement, il prend tout de travers, voit tout à l’envers. Au contraire, celui qui a de bonnes pensées, pense toujours positivement, quoi que l’on fasse et quoi qu’on lui dise. »

La suite rappelle un Apophtegme célèbre et montre l’humilité de l’Ancien tout en prolongeant son enseignement sur le fait qu’un homme bon et pur voit tout en positif :

« Un élève de collège est venu un jour à mon ermitage et sonna la simandre à la porte pour signaler sa présence. J’avais un tas de lettres à lire, mais je décidai de sortir pour voir ce que voulait ce gamin. “Que veux-tu, mon gaillard? — C’est l’ermitage du Père Païssios? me demanda-t-il. Je veux lui parler. — Oui, c’est son ermitage, mais il est absent. Il est parti acheter des cigarettes. — C’est sûrement pour rendre service à quelqu’un qu’il est parti acheter des cigarettes, remarqua-t-il avec une bonne pensée. — Non, c’est pour lui-même! Il avait fini son paquet, et il était comme enragé. Il m’a laissé ici tout seul, et je ne sais à quelle heure il va rentrer, répliquai-je. S’il tarde, je vais m’en aller!» Ses yeux se remplirent de larmes et, plein de bonnes pensées, il reprit: “Nous fatiguons le Géronda. — Que lui veux-tu? — Je veux recevoir sa bénédiction! — Quelle bénédiction, fou que tu es! Ce moine est dans l’illusion, il n’a pas la grâce. Moi, je le connais bien. N’attends pas en vain! Car quand il rentrera, il sera énervé et peut-être même ivre, vu qu’il s’adonne à la boisson”. Mais ce gosse n’avait que de bonnes pensées. “Finalement, je vais attendre encore un peu, que désires-lu que je lui dise? —- J’ai une lettre à lui remettre, mais je veux attendre pour recevoir sa bénédiction”. Voyez-vous, à tout ce que je lui disais, lui réagissait avec de bonnes pensées. J’affirmais: “Il était comme enragé à cause du manque de cigarettes”, et le malheureux, les yeux pleins de larmes, me répondait en soupirant: “Qui sait, il est parti acheter des cigarettes pour rendre service à quelqu’un”. Certains lisent tant et plus, mais ne savent pas cultiver les bonnes pensées. Et cet élève de collège, avoir tant de bonnes pensées! On s’efforce de combattre sa pensée positive, et lui exprime alors une pensée encore plus positive et en tire une meilleure conclusion!

Ce livre à lire absolument est disponible dans les librairies des monastères de la Transfiguration, de Saint-Antoine-le-Grand, et de Solan.

Jean-Claude Larchet

Recension: Grégoire de Nysse « Réfutation de la profession de foi d’Eunome »

refutationGrégoire de Nysse, Réfutation de la profession de foi d’Eunome. Texte grec de W. Jaeger (GNO II), introduction et notes de Raymond Winling, traduction de Michel van Parys. Précédée de la Profession de foi d’Eunome. Texte grec de R. P. Vaggione, introduction, traduction et notes de Raymond Winling, « Sources chrétiennes » n° 584, 2016, 334 p.
La Réfutation de la Profession d’Eunome de saint Grégoire de Nysse, écrite en 381, fait suite à ses trois livres Contre Eunome, et vise comme eux à réfuter les erreurs dogmatiques d’Eunome, promoteur avec Aèce de l’anoméisme, un avatar de l’arianisme.
Dans le Contre Eunome, saint Grégoire avait réfuté dans le détail trois traités volumineux d’Eunome intitulés Apologie de l’Apologie. Sa Réfutation de la Profession d’Eunome réfute un livre intitulé Profession de foi, qui est un résumé, en environ 6 pages, de la doctrine d’Eunome rédigé par celui-ci à la demande de l’empereur Théodose, et qui est également publié dans ce nouveau volume de la collection « Sources chrétiennes ». Saint Grégoire y formule ses objections de manière concise, renvoyant pour plus de plus amples développements à ses traités anti-eunomiens précédents.
Eunome est subordinationiste, et à ce titre nie la divinité du Fils et du Saint-Esprit. Il croit que le Père est « le seul et unique vrai Dieu » que désigne saint Matthieu, et que l’essence divine s’identifie avec « l’inengendré » ; il n’y aucune autre personne donc qui partage sa nature et puisse lui être associé (si bien qu’Eunome, comme les Ariens, récuse la formule « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » et ne baptise qu’ « au nom du Père »). Eunome rassemble toutes les expressions de l’Écriture où le Père paraît être « à part » et supérieur à tout autre semblable (« Dieu des dieux », « Roi des rois », « Seigneur des seigneurs ». Le Fils, « Unique engendré », est inférieur à lui du fait de sa qualité d’engendré, et Dieu (le Père) ne partage pas dans l’engendrement son essence avec lui. Le Fils certes le « Seigneur de gloire » mais comme ayant reçu sa gloire du Père et non comme la partageant avec lui du fait qu’il aurait une même nature que lui. Il est « premier-né de toutes les créatures » et donc se situe au même niveau qu’elles. Il est semblable à Dieu, mais seulement en tant qu’image et sceau de l’activité et de la toute-puissance du Tout-Puissant. Il est le créateur des êtres, mais en tant que tenant de Dieu (le Père) le pouvoir de créer et sans avoir ce pouvoir par essence. Le Saint-Esprit, qu’Eunome appelle généralement « le Paraclet » en voulant le réduire à cette qualité, est venu à l’existence du fait du « Dieu unique », à savoir le Père, par l’entremise du Monogène, auquel il est soumis une fois pour toutes. Il n’est pas compté après le Père ni avec lui, et n’est pas non plus égal au Fils. Il est la première œuvre de celui-ci, et c’est en cela seulement qu’il dépasse toutes ses autres œuvres. Il a toutes les fonctions et les pouvoirs que lui attribuent les Écritures, mais agit sous la direction du Fils qui lui octroie la grâce, ne possédant donc pas cette grâce du fait de sa nature.
Grégoire de Nysse, dans sa réfutation d’Eunome commence par faire valoir que la doctrine chrétienne trouve son fondement dans la Tradition qui remonte jusqu’à l’enseignement du Christ, et ne peut être correctement comprise qu’à l’intérieur de cette Tradition. La méthode d’Eunome qui s’appuie sur des expressions isolées de l’Écriture est insuffisante car non seulement l’Écriture ne peut être correctement comprise que dans le cadre de cette tradition, mais ses expressions ne peuvent être interprétées de manière séparée mais exigent d’être comprises à la lumière de toutes les autres. Cette précision de la conception chrétienne reste utile aujourd’hui pour s’opposer tant au principe protestant de la « sola scriptura » qu’aux diverses sectes qui ne cessent de se référer aux Écritures, mais se montrent incapables de les interpréter correctement, faute de les comprendre dans leur contexte global d’une part, et à la lumière de la tradition, de l’enseignement et de la vie de l’Église d’autre part.
Grégoire note ensuite que le Fils et l’Esprit sont toujours avec le Père et ne peuvent en être dissociés. Cependant, il ne s’agit pas d’une simple association, mais d’une véritable union, reposant sur une unité fondamentale.
Dans la formule « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », « le nom unique posé devant la profession de foi nous signifie clairement l’unité d’essence des personnes que la foi confesse, et les trois appellations ne nous apprennent pas une différence de nature, mais nous font seulement connaître la différence des hypostases. »
« Le seul et unique vrai Dieu » dont parle saint Matthieu ne désigne pas le Père seul, mais aussi le Fils, car le Fils a dit « le Père et moi nous sommes un », le « un » ne signifiant pas seulement une union intime, mais l’unité de la divinité (l’essence ou la nature divine) qu’ils ont en commun.
Grégoire remarque ensuite qu’Eunome comprend mal la notion de consubstantialité. Puis il montre qu’il a tort de nier la pleine divinité du Fils, aucune expression de l’Écriture mise en avant par lui ne permettant une telle réduction. Dans les expressions « Roi des rois », « Seigneur des seigneurs », le premier terme ne désigne pas le Père et le second le Fils, mais ces expressions qui s’appliquent au Père s’appliquent pareillement au Fils. De même l’expression « Très-Haut dans les cieux » s’applique-t-elle également au Père, au Fils et au Saint-Esprit.
Eunome se trompe en attribuant au Père seul certaines propriétés divines, comme la toute-puissance. En effet, « celui qui a tout ce qui appartient au Père, est un autre lui-même du Père, sauf le fait d’être père, et celui qui a tout ce qui appartient au Fils, manifeste en lui-même le Fils tout entier, sauf le fait d’être Fils. »
Grégoire montre que l’un des arguments de d’Eunome selon lequel  « dans l’acte d’engendrer, [le Père] ne partage pas sa propre substance, et le même n’est pas engendrant et engendré et le même ne devient pas non plus Père et Fils » est confus – comme dans la plupart des hérésies il y a là une confusion de l’essence et des propriétés hypostatiques – et témoigne d’une mauvaise compréhension de l’engendrement, lequel – même au semple niveau humain – n’exclut pas une transmission de la nature.
Grégoire montre ensuite que ce qu’Eunome dit de la puissance créatrice du Père en la lui réservant, vaut en fait aussi pour le Fils, à qui elle appartient pareillement. Il en va de même de la puissance en général, de la royauté ou de la gloire, qui ne sont pas des propriétés hypostatiques du Père mais des attributs communs attachés à l’essence divine.
Quant aux expressions, appliquées au Fils, de « Fils de Dieu », « Monogène » (unique engendré), ou « Premier-né », elles ne signifient pas qu’il se situerait, du fait d’être engendré, en dehors de la nature du Père. Grégoire s’étend longuement à monter le sens du mot « génération », sur lequel Eunome se méprend jusqu’à identifier « l’inengendré » (propriété hypostatique du Père) avec l’essence divine, et à assimiler en conséquence « l’engendré » (propriété hypostatique du Fils) avec quelque chose d’extérieur à cette essence. Il est d’ailleurs dangereux, comme le fait Eunome, de substituer au nom de « Père » le nom d’ « Inengendré », car d’une part cela masque la relation intime (de nature) qui existe entre le Père et le Fils, et d’autre part cela induit de manière perverse chez les lecteurs une assimilation du Fils avec tous les autres êtres engendrés dans le sens de créés.
L’expression « le Seigneur m’a créé principe de ses voies en vue de ses œuvres » (Prov 8, 22) se réfère à la nature humaine du Christ et non à sa personne. Et quand saint Jean dit que le Verbe était dans le principe (Jn 1, 1), on comprend que « le Verbe qui est dans le principe ne peut pas être séparé du principe dans lequel il est, et qu’il ne peut jamais commencer ni cesser d’être dans le principe […] Car il est vraiment unique le principe dans lequel nous contemplons, sans les séparer, le Verbe uni en tout au Père ».
Grégoire dénonce ensuite le caractère pernicieux des formulations équivoque d’Eunome, dont « le discours ressemble à un pain contenant beaucoup de sable » car « il mélange aux saines doctrines des opinions hérétiques, rendant immangeable même ce qui est nourrissant à cause du sable qui y est mêlé ». Par exemple Eunome affirme que la parole qu’il attribue du Père « je ne donnerai pas ma gloire à une autre » (Is 42, 8) a en vue le Fils, alors qu’elle a en vue l’Adversaire, le diable ; par ailleurs Eunome ne vois pas que l’auteur de cette parole est le Fils, car c’est lui « qui a parlé par les prophètes » (He 1, 1).
Alors qu’Eunome voit dans l’obéissance du Christ mentionnée dans l’Écriture un signe de sa sujétion au Père et de son infériorité par rapport à lui, Grégoire montre qu’elle se rapporte seulement à sa kénose volontaire, dans le cadre de son économie salvatrice, mais non à sa nature : « En effet, lorsqu’il est venu pour accomplir le mystère de la croix, celui qui s’est abaissé jusqu’à la condition d’un esclave et qui s’est humilié en prenant la ressemblance et la figure d’un homme, reconnu comme homme dans l’humilité de la nature humaine, c’est alors qu’il devint obéissant, lui qui a pris sur lui nos faiblesses et qui a porté nos maladies, qui a guéri la désobéissance des hommes par sa propre obéissance, afin de guérir par ses plaies notre blessure et afin d’anéantir par sa propre mort la mort commune des hommes ; c’est alors qu’il devint obéissant à cause de nous, comme il est devenu péché et malédiction à cause de son bienveillant dessein en notre faveur. Il n’était pas cela par nature, mais il l’est devenu par amour des hommes. »
Tandis qu’Eunome met en avant le rôle de médiateur du Christ pour le faire apparaître comme un être intermédiaire entre Dieu et l’homme, inférieur à Dieu donc, Grégoire monte que cette notion loin d’exclure la divinité du Christ l’inclut, et que dans cette fonction de médiateur le Christ, Dieu par nature, vise, en la nature humaine qu’il a assumée, à rendre les hommes participants de la nature divine ; loin donc d’inférioriser la nature du Christ, elle élève au contraire la nature humaine : «  La nature humaine s’était révoltée jadis à cause de la malice de l’Adversaire et elle était asservie au péché et elle était devenue étrangère à la vie véritable. Après cela, le Seigneur de la créature rappelle sa créature et il devient homme tout en étant Dieu. Il était tout entier Dieu et il devint tout entier homme. Et ainsi, la nature humaine fut intimement unie à Dieu, l’homme qui est dans le Christ opérant la médiation ; et grâce à nos prémices qui ont été assumées, toute la pâte a été intimement unie à Dieu par sa puissance. »
Eunome n’admet entre le Fils le Père qu’une simple ressemblance, ce qui n’autorise pas à considérer le Fils comme Dieu. Grégoire montre alors qu’il existe différents types de ressemblance, et que selon l’une d’entre elle – qui s’applique au Fils – « il n’y a pas de différence de nature entre ceux qui se ressemblent, et le caractère général et la forme impliquent communion ».
Grégoire continue à redresser les interprétations d’Eunome concernant d’autres formules de l’Écriture, comme « image » ou « sceau de l’énergie du Tout-Puissant ».
Puis il s’en prend à d’autre aberrations dogmatiques des ariens, comme l’affirmation que « ce n’est pas l’homme entier qui a été sauvé par le Christ, mais la moitié de l’homme, à savoir le corps ».
Après avoir démontré contre Eunome la divinité du Fils, Grégoire complète son traité en démontrant la divinité de l’Esprit Saint qu’Eunome conteste également.
Eunome cherche à identifier l’Esprit à la qualité de « Paraclet » pour mieux le séparer du Fils et du Père, mais Grégoire montre qu’elle appartient également à ceux-ci, car là encore ce n’est pas une propriété hypostatique, mais une qualité qui se rattache à la nature divine commune. Il en va de même de la Vérité lorsque l’Esprit Saint est appelé « Esprit de vérité ».
Contre Eunome qui affirme que l’esprit est l’un des êtres venus à l’existence par le Fils et est condamné à une soumission éternelle, Grégoire démontre par plusieurs arguments qu’il est par nature égal au Père et au Fils, et supérieur par essence à tous les êtres créés.
Le dernier chapitre est un bel exposé sur les opérations de l’Esprit, qui montre que la théologie des énergies divines, était déjà bien présente et élaborée chez saint Grégoire de Nysse. L’argument de base de Grégoire est que, l’énergie se rapportant à la nature (l’énergie est une opération d’une puissance de la nature), si l’Esprit a la même énergie que le Père et le Fils, il a aussi la même nature qu’eux : « Eunome dit que le Saint-Esprit “accomplit toute énergie et tout enseignement”. Quelle énergie ? S’agit-il de cette énergie qui, selon la parole du Seigneur, est celle du Père et du Fils, lui qui opère jusqu’à ce jour a le salut humain, ou s’agit-il d’une autre énergie que celle-là ? Car si telle est l’énergie de l’Esprit, il aura évidemment la même puissance et la même nature que le Père, et il n’y aura pas lieu d’affirmer à son sujet qu’il est d’une autre nature que Dieu. Car de même que si quelque chose opère les effets du feu, c’est-à-dire illumine et chauffe de la même manière, cela est évidemment du feu, de même aussi, si l’Esprit fait les œuvres du Père, on doit évidemment attester qu’il possède la même nature que lui. Mais si l’Esprit opère quelque chose d’autre que notre salut et s’il s’avère qu’il déploie son activité dans un but contraire, il sera démontré par là qu’il possède une autre nature et une autre essence. Mais le Verbe lui-même confirme par son témoignage que l’Esprit vivifie, tout comme le Père et le Fils. Il résulte donc de l’identité de leurs énergies que l’Esprit n’est pas du tout étranger à la nature du Père et du Fils. »
Ces quelques aperçus montrent l’intérêt théologique de ce traité de saint Grégoire de Nysse dont les démonstrations sont précisées et complétées dans les trois gros volumes de son Contre Eunome.
Cette réfutation de l’arianisme garde un intérêt actuel, car un nombre non négligeable de chrétiens en Occident (catholiques, et surtout protestants) ne croient plus en la divinité du Christ. Dans sa catéchèse du 20 juin 2007, le pape Benoît VI visait le néo-arianisme de certains théologiens catholiques. et Laurent Gagnebin, doyen de la Faculté de théologie protestante de Paris, présente ainsi la foi du protestantisme libéral : « À propos de la divinité du Christ, le protestantisme libéral dit qu’elle se trouve dans la perfection de l’humanité de Jésus. Parce que Jésus a été l’homme parfait, on salue en lui quelque chose qui nous vient de Dieu.» Une formule qu’Eunome n’aurait pas désavouée.

Jean-Claude Larchet

Vient de paraître: Jean-Claude Larchet, « Malades des nouveaux médias »

malades_des_nouveaux_mediasJean-Claude Larchet, Malades des nouveaux médias, Éditions du Cerf, 2016, 329 p.
Jean-Claude Larchet vient de publier aux éditions du Cerf un nouveau livre, s’adressant au grand public, sur les pathologies diverses engendrées par les nouveaux médias qui envahissent notre société. Il propose, après les avoir décrites, quelques moyens pour en guérir ou s’en protéger.

Présentation de l’éditeur :
« Qu’en est-il de la richesse et du sens de nos existences dans une société avide de vitesse, de proximité, d’immédiateté, d’information tous azimuts et de performance en tous genres ? Quel diagnostic posé sur le corps et l’esprit de l’homo connecticus ? Quelles inquiétantes pathologies gangrènent sa nature même ? Et comment lutter contre cette lente et insidieuse dislocation ?
Smartphone, réseaux sociaux, objets connectés, TV numérique, Internet, jeux vidéo, les médias sont aujourd’hui tout aussi omniprésents qu’envahissants. Et leurs effets négatifs, dans la vie professionnelle, sociale, familiale, flagrants : entre appauvrissement et illusion, nuisance et vide, destruction et épuisement, l’humanité se désincarne, l’espace et le temps disparaissent dans cette virtualité toute-puissante.
Jean-Claude Larchet poursuit dans ce nouvel essai très documenté sa série d’études sur les différents types de maladies et les thérapeutiques adaptées.
Une réflexion critique et salutaire à propos de nos systèmes de communication. Une incitation à nous protéger et à retrouver notre identité psychique et spirituelle. »

Extrait de l’avant-propos de l’auteur :
« Nul aujourd’hui ne conteste l’apport positif des nou­veaux médias en matière de communication, d’infor­ma­tion, d’accès à la culture sous ses multiples formes, et bientôt nul ne sera en me­sure de s’en passer, tant la société les intègre dans le mode de fonctionnement de ses diverses structures sociales, ad­mi­nistratives, commerciales, éduca­tives et même reli­gieuses.
On dit couramment que leur invention a provoqué dans notre société une révolution compa­rable à celle de l’élec­tricité et des nouveaux moyens de locomotion.
Il y a cependant une grande différence entre les nou­veaux médias et les autres inventions qui ont profondé­ment changé la vie de l’homme moderne.
Aucune autre technique n’a engagé notre activité jour­nalière sur d’aussi longues durées, n’a autant sollicité notre attention et notre in­tervention de manière aussi constante, n’a autant transformé nos conditions et notre mode de travail, n’a autant envahi notre vie privée, familiale et personnelle, n’a autant pénétré à l’intérieur de notre vie psychique.
Aucune autre technique n’a autant transformé nos rap­ports à l’espace et au temps, notre façon de voir le monde, nos relations avec les autres, la représentation que nous avons de nous-même, la nature et le rythme de nos activi­tés de travail et de loisir, la forme de notre communi­cation, et la nature, la structure et la forme de notre de notre vie psychique et intellectuelle.
Et aucune autre technique, par l’influence exercée sur toutes ces façons d’être qui sont la trame de notre existence, n’a eu autant d’impact sur notre vie spiri­tuelle.
De nombreux livres et articles ont vanté les avantages et les bienfaits de ces nouveaux médias, et le but de cet essai n’est pas d’apporter un éloge supplémentaire, qui serait redondant et superflu, mais, ce qui est plus rare et actuel­lement plus utile, d’inviter à une réflexion critique sur l’usage de ces nouveaux moyens de communication qui sont devenus envahissants et se révèlent avoir de nom­breux effets négatifs dont leurs utili­sateurs, tout en consta­tant une part sur eux-mêmes, leurs enfants ou leurs proches, ne sont pas toujours pleinement conscients.
Bien que face aux dérives actuelles et aux perspectives sombres de l’avenir un changement de société nous paraisse souhaitable, notre but, dans l’urgence, est d’abord pragmatique: il s’agit, à partir d’une meilleure conscience des dérives auxquelles les nouveaux médias peuvent donner lieu et de leurs effets pathologiques réels et possibles, d’apprendre à en maîtriser et à en limiter l’utilisation là où elle produit des effets indésirables.
C’est dans ce but que cet essai, avant de proposer à la fin quelques pistes thérapeutiques et prophylactiques, s’at­ta­chera surtout à établir le diagnostic et le pronostic des pathologies que les nouveaux médias ont engendrées dans les différentes sphères de l’existence sociale – politique, économique, culturelle – et surtout personnelle – cor­po­relle, psychique, intellectu­elle, et spiri­tuelle –, qui portent de graves atteintes à la vie des personnes, et vont jusqu’à modifier de manière inquiétante la nature même de l’homme.
C’est dans cette prise de conscience de la gravité de la maladie qui affecte notre civilisation que pourra s’org­a­ni­ser une résistance, dans cette résistance de la part des utilisateurs que pourra s’amorcer une décroissance de la part des producteurs, et dans cette décroissance que pourra s’envisager un changement de société qui saura redonner à la communication la dimension authentiquement hu­maine et spirituelle qu’elle a perdue. »

Recension: Georges Kordis, « L’icône comme communion »

kordisGeorges Kordis, L’icône comme communion. Les idéaux et les principes de composition dans l’exécution d’une icône. Préface de Jean-Claude Larchet. Éditions des Syrtes, Genève, 2016, 134 pages, nombreuses illlustrations.
Georges Kordis est depuis plusieurs décennies, l’un des meilleurs iconographes du monde orthodoxe. Son style, reconnaissable entre tous jusque dans chaque détail (ce qui est la marque du génie), témoigne d’une originalité et d’une créativité remarquables, tout en s’insérant parfaitement dans la Tradition iconographique orthodoxe dont il respecte le critères fondamentaux.
Altérée à partir du XVIIe siècle par diverses influences de la peinture occidentale, l’iconographie orthodoxe à retrouvé ses sources et sa pureté au milieu du XXe siècle grâce aux travaux de plusieurs pionniers qui ont été à la fois des peintres et des théoriciens de l’icône, en particulier Photios Kontoglou dans le monde grec et Léonide Ouspensky dans le monde slave (et bien au-delà puisqu’il a eu, à Paris, des élèves venus du monde entier). Mais ceux qui les ont suivis à juste titre dans les voies d’un retour à la Tradition ont le plus souvent été soit des copistes serviles, soit des dessinateurs et des peintres incertains, et si l’iconogaphie a retrouvé dans l’ensemble du monde orthodoxe sa pureté originelle, elle reste souvent purement technique, formelle, et pour cela assez froide dans ses expressions.
Grâce à une parfaite maîtrise des techniques picturales (qu’il sait aussi manifester dans une grande variété de créations séculières qui l’ont également rendu célèbre dans le monde entier), mais aussi grâce à une compréhension et une appropriation en profondeur des modes de représentation des meilleurs maîtres et écoles de l’iconographie byzantine du passé, Kordis a su être le représentant d’une iconographie à la fois parfaite sur le plan technique, traditionnelle dans son contenu et ses intentions profondes, novatrice autant que les règles de base l’autorisent, et surtout expressive et vivante. Il est pour notre époque ce que fut en son temps un Manuel Pansélinos.
Ce caractère vivant de l’iconographie de Kordis est lié à une conception bien définie du dynamisme des lignes du dessin qui précède la peinture (et lui donne, comme il le dit lui-même, son existence et son sens), qu’il a su déchiffrer comme un dénominateur commun des grands maîtres du passé, comprendre, synthétiser, systématiser, appliquer et expliquer.
L’icône comme communion que viennent de publier les édtions des Syrtes fait depuis longtemps autorité en matière d’iconologie et a déjà été traduit en cinq langues. L’ouvrage présente une synthèse de la compréhension et de l’expérience de l’auteur. Il ne se propose pas seulement comme un manuel permettant aux iconographes d’apprendre ou de perfectionner leur art, mais comme le moyen pour tous ceux qui s’intéressent à l’icône, de comprendre en profondeur la façon dont sont élaborées les meilleures icônes pour réaliser au mieux les buts qu’elles poursuivent, dans une perspective où l’art est au service de la spiritualité.
De manière magistrale, avec une grande cohérence et une grande rigueur, Kordis montre comment la ligne, son dynamisme et son rythme – l’édition grecque originale du livre est Ἐν ῥυθμῷ, « en rythme » – sont les principes de base de l’iconographie, et comment ils définissent une forme à la fois unifiée et en mouvement, qui doit finalement réaliser le but principal de l’icône: ne pas rester enfermée sur elle-même dans sa surface mais faire entrer en communion la représentation avec le spectateur. Ce qui en un premier temps apparaît comme purement technique se révèle vite comme s’intégrant à la théologie et à la spiritualité orthodoxes de l’icône. Kordis rejoint ici le mouvement de la théologie néo-grecque qui a fortement insisté sur la dimension relationnelle et communionnelle de la vie spirituelle, et c’est tout naturellement que ses ouvrages (qui comportent des essais théoriques, des manuels pratiques et des catalogues) ont trouvé leur place aux éditions Armos qui, en Grèce, publient les représentants de ce courant (et de la revue Synaxis qui les a rassemblés). Mais Kordis a aussi été fortement marqué par la théologie patristique et par les enseignement et témoignages des grands spirituels grecs contemporains, auxquels s’est consacré avec brio Stylianos Papadopoulos, professeur à la faculté de théologie d’Athènes, auquel la dédicace de ce livre rend hommage.
Que Kordis ait parfaitement intégré dans la pratique les principes qu’il définit, et que ces principes s’enrichissent en retour de sa pratique, se voit de manière spectaculaire dans les icônes qu’il a réalisées en direct et en seulement quelques heures pour des étudiants de divers pays (Grèce, États-Unis, Canada, Russie, Ukraine…), les enregistrements de plusieurs de ses « performances » pouvant être visionnées sur plusieurs sites Internet. Mais cela peut se constater surtout dans les nombreuses icônes portables qu’il a réalisées et dans les fresques de nombreux monastères et églises qu’il a peintes. Une série de vidéos particulièrement impressionnantes ont suivi son travail lorsque, avec son équipe, il couvrait de fresques l’église de la Sainte-Trinité à Pittsburgh [1, 2, 3, 4, 5, 6].
La publication de ce livre original et fort, qui permet de comprendre en profondeur – non dans la simple constatation d’un état mais dans le dynamisme d’une pratique – la composition passée et actuelle des meilleures icônes en rapport avec leur fonction spirituelle, est un événement de première importance dans un domaine où rien d’équivalent n’avait encore été publié.
Né en Grèce en 1956, Georges Kordis a étudié la théologie à l’Université d’Athènes. Il a ensuite poursuivi des études en théologie et en esthétique de la peinture byzantine à l’École supérieure de théologie de Holy Cross à Boston (USA), où il a obtenu une maîtrise en théologie. En 1991, il a reçu le titre de docteur en théologie de l’Université d’Athènes. En 2003, il a été chargé de cours, et en 2008 nommé professeur d’iconologie et d’iconographie dans cette même faculté. Il a en outre été professeur invité aux universités de Yale (Connecticut) et de Caroline du Sud, à l’École supérieure de théologie à Holy Cross à Boston (Massachussetts) et à l’Université de Notre-Dame à South Bend (Indiana), aux facultés de théologie de Cluj-Napoca et de Bucarest (Roumanie), à l’Université pédagogique d’Odessa (Ukraine), à l’Institut de théologie et d’arts sacrés de Saint-Pétersbourg (Russie) et au Centre nord-américain d’art byzantin à Ottawa (Canada).
Auteur de nombreuses icônes portatives, dont certaines ont été exposées dans plusieurs pays (Grèce, Crète, États-Unis, Bulgarie, Canada, France) il a peint les fresques de plusieurs églises et monastères (neuf en Grèce, une au Mont-Athos, cinq aux États-Unis, deux au Liban, une en Australie, une en Allemagne), Georges Kordis est reconnu comme l’un des meilleurs iconographes actuels. Il est parallèlement l’auteur d’une œuvre artistique séculière multiforme (peintures sur différents supports, gravures, lithographies…), inspirée de certains éléments de l’art byzantin, qui a fait l’objet d’expositions internationales (en Grèce, aux États-Unis, au Canada, en Italie et en France) et l’ont fait reconnaître, dans le domaine de l’art figuratif également, comme l’un des artistes les plus inspirés et originaux de notre époque.
Les lecteurs anglophones pourront trouver ici une recension de la version anglaise du livre, et ici une interview très intéressante de  l’auteur.

Jean-Claude Larchet

Recension: Philippe Henne, « Clément d’Alexandrie »

hennePhilippe Henne, « Clément d’Alexandrie », Cerf, Paris, 2016, 369 p.
Dominicain, professeur de patrologie à l’université catholique de Lille, Philippe Henne a publié un certain nombre d’ouvrages de vulgarisation sur des Pères latins (Tertullien, Jérôme, Léon le Grand, Grégoire le Grand, Hilaire de Poitiers) et grecs (Origène, Basile le Grand) dont nous avons rendu compte ici en rendant à chaque fois hommage à leur qualité pédagogique.
Ce nouvel ouvrage est dans la ligne des précédents. Il est consacré à Clément d’Alexandrie (né vers 150 et décédé en 220), qui ne figure pas dans la liste des saints, mais néanmoins dans celle des Pères de l’Église.
La première partie présente tout d’abord non pas la vie du grand docteur alexandrin, car elle est mal connue, mais le contexte historique et doctrinal de son activité, qui fut surtout celle d’un catéchète et d’un apologète de la foi chrétienne à une époque où le christianisme se développait en étant confronté à une multiplicité de philosophies, de cultes païens et de sectes, gnostiques en particulier. Clément les affronte tantôt directement en les soumettant à une critique sévère, tantôt en essayant d’en retenir certains éléments positifs, montrant par exemple comment certaines philosophies ont pu, sans le savoir, annoncer certains principes chrétiens, ou comment certains processus de réflexion propres à la philosophie peuvent être récupérés par la théologie; il se montre disposé à « recevoir de chaque savoir ce qu’il apporte à la vérité » (Stromate VI, 9, 81, 1), et considère en tout cas comme nécessaire d’étudier soigneusement les systèmes philosophiques et les hérésies pour pouvoir les réfuter, ce qui apparaît en effet dans toute son œuvre.
L’auteur montre ensuite comment Clément conçoit la Bible (et notamment selon quels critères il reçoit les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament à une époque où le canon des Écritures n’est pas encore fixé), et avec quelle méthode il la commente, en suivant Philon dans la voie d’une exégèse allégorique qu’Origène portera ensuite à son plus haut point de développement.
La seconde et plus grande partie de l’ouvrage propose un résumé des œuvres de Clément, ouvrage par ouvrage, chapitre par chapitre, qui ne dispense pas de les lire, mais permet d’en avoir un aperçu global assez précis, et de situer les parties qu’on en consulte.
Jean-Claude Larchet

L’ouvrage sera en librairie à partir du 18 novembre.

Recension: Pseudo-Denys l’Aréopagite « Les Noms divins, I-IV », « Les Noms divins V-XIII – La Théologie mystique »

denysPseudo-Denys l’Aréopagite, « Les Noms divins, I-IV », « Les Noms divins V-XIII – La théologie mystique ». Texte grec établi par B. R. Suchla (PTS 33) pour Les Noms divins, par A. M. Ritter (PTS 36) pour La Théologie mystique. Introduction, traduction et notes d’Ysabel de Andia, « Sources chrétiennes » n° 578 et 579, Cerf, Paris, 2016, 546 p. et 459 p.
La collection « Sources chrétiennes » vient de publier – en regard du texte grec établi par B. R. Suchla et déjà publié dans une autre collection – la traduction de deux traités majeurs du Pseudo-Denys l’Aréopagite : Les Noms divins et La Théologie mystique
Cette nouvelle traduction était très attendue, car les deux traductions françaises jusque-là disponibles n’étaient pas satisfaisantes : celle de Mgr Darbois, publiée à la fin du XIXe siècle appartient à la catégorie des « belles infidèles », et celle de M. de Gandillac, parue chez Aubier-Montaigne en 1943 accentue, de par la formation et l’activité du traducteur, le caractère philosophique et conceptuel de l’œuvre.
La traduction d’Y. de Andia est plus claire et plus lisible que la précédente (bien qu’elle n’évite pas toujours le jargon, comme à la p. 303 du t. 2 : « …il fait taire toutes les appréhensions cognoscitives »). L’auteure a bénéficié en son temps d’une aide précieuse de la part du P. Paramelle, que l’on aurait aimé voir mentionné. Certains choix sont judicieux : « intellect » convient mieux pour nous qu’ « intelligence » qu’avait choisi M. de Gandillac. D’autres choix – ou absence de choix – sont discutables. Parler simplement des « êtres » plutôt que des « étants » aurait permis d’éviter une connotation heideggerienne un peu gênante. L’auteure consacre un long paragraphe (p. 68-70) aux différentes traductions qui ont été proposées par ses prédécesseurs pour les mots theologia et theologos, mais il n’en ressort rien de clair quant à ses propres choix, et l’assimilation de la theologia avec l’Écriture, reconnue comme une option majeure en référence à plusieurs commenteurs est très discutable : la theologia est plutôt une connaissance supérieure à la connaissance naturelle, inspirée par Dieu. Theoeidès est traduit tantôt par « déifié », tantôt par « déiforme », mais les deux adjectifs n’ont pas le même sens, et c’est la seconde option qui est la plus convenable. Pour ousia, l’auteure préfère légitimement « essence » à « substance » ; elle dit cependant (p. 71) qu’elle choisit de traduire ousiôthènai par « prendre substance » dans un passage auquel elle renvoie (DN II, 6, 644C), mais dans ce passage (p. 387 du t. 1) elle traduit « prendre une essence » ; il y a donc un petit problème de cohérence… Un autre problème de cohérence se rencontre dans la traduction du mot thesis (plur. theseis), traduit le plus souvent par affirmation(s) – ce qui est la traduction adéquate (en opposition avec les négations –, mais parfois (et dans la même page) rendu par « position(s) » sans que le contexte ait changé le sens (p. 305, 311)…
Les deux œuvres sont précédées d’une très longue introduction et de notes très abondantes : alors que les textes grec et français totalisent en continu environ 200 pages, l’introduction et les notes en couvrent globalement près de 800, ce qui met les deux volumes à plus de 1000 pages, avec pour conséquence malheureuse un prix inabordable par le grand public. On est étonné que la direction des « Sources chrétiennes » abandonne ici la politique, menée depuis près de deux décennies, de restriction des introductions et commentaires qui avait permis, outre de donner le primat aux textes eux-mêmes, de démocratiser la diffusion des volumes. Il aurait été plus judicieux de demander à l’auteure de publier ce qui s’apparente à une thèse dans un volume séparé, extérieur à la collection, d’autant que beaucoup de considérations présentes ici ne devraient pas y avoir leur place, comme par exemple l’exposé détaillé (p. 170-213) de l’influence de l’œuvre du Pseudo-Denys sur diverses lignées monastiques et courants de spiritualité en Occident au Moyen-Âge et à l’époque moderne, ou les références qu’y font des philosophes contemporains comme Edith Stein, Corbin, Marion, Derrida qui pensent l’œuvre en dehors de son contexte et de son sens véritable. La présence de ces développements ici est d’autant plus regrettable qu’ils prennent la place de ceux qu’il aurait fallu accorder à l’influence du Corpus dionysien sur des Pères grecs majeurs comme Maxime le Confesseur ou Jean Damascène (auxquels ne sont consacrés que quelques lignes éparses), ou encore Grégoire Palamas, dont l’auteure ne dit mot alors qu’il mit Denys au centre de la querelle hésychaste qui impliqua, au XIVe siècle mais aussi dans les siècles suivants, les théologiens byzantins et les théologiens latins dans des interprétations différentes du Corpus.
Pour en venir au fond, Y. de Andia n’aborde pas du tout la question, toujours sans réponse certaine, de l’identité de l’auteur du Corpus aréopagitique, renvoyant à l’introduction de R. Roques à son édition de La Hiérarchie céleste (SC 58 bis, 1970). De rares « fondamentalistes » continuent à voir en lui, comme ce fut systématiquement le cas jusqu’à la fin du XIXe s., le disciple de saint Paul mentionné dans les Actes des apôtres (17, 34) et vénéré comme saint (fête le 3/16 octobre). Celui-ci était un philosophe platonicien converti au christianisme, et cela pourrait expliquer deux aspects de l’œuvre : la forte présence d’un vocabulaire se situant dans la ligne du platonisme, et la référence forte à l’Écriture elle-même, en particulier à sant Paul. Cette position est cependant difficilement tenable. En effet, un certain nombre d’éléments obligent à dater la rédaction de l’œuvre à la fin du Ve siècle : l’absence de toute mention du Corpus dionysien pendant les quatre premiers siècles (ce qui serait très étonnant dans le cas d’une œuvre, forcément prestigieuse, due au disciple de saint Paul) ; la présence dans le Corpus d’une terminologie liée au concile de Chalcédoine (451) ; les références nombreuses à l’œuvre de Proclus (mort en 482) ; la référence dans La Hiérarchie ecclésiastique III.3.7 au chant du Credo durant l’Eucharistie, une pratique initiée à Antioche par le patriarche monophysite Pierre le Foulon en 476 ; l’usage d’une formule christologique (une unique énergie théandrique attribuée au Christ) se positionnant par rapport aux débats entre chalcédoniens et monophysites à la fin du Ve s et la tentative d’union de l’empereur Zénon dans son Hénotikon (482). L’œuvre est en revanche antérieure à une lettre de Sévère d’Antioche qui la cite au début du VIe s., et au synode de Constantinople de 532 qui l’évoque dans ses débats entre chalcédoniens et monophysites. Tout cela oblige à situer l’auteur à la charnière du Ve et du VIe siècle dans les milieux syriens. On pourrait expliquer la présence de ces éléments tardifs dans le Corpus par une série d’interpolations, mais la présence massive d’un vocabulaire et des schémas néoplatoniciens signifierait alors qu’il aurait eu une véritable réécriture de l’œuvre supposée primitive et maintenue jusqu’alors dans le secret, ce qui devient hautement improbable, bien que l’on trouve encore chez saint Basile la référence à une tradition orale cachée en ce qui concrne « les mystères ».
Il reste à préciser le sens de la démarche de l’auteur et de ses écrits relativement à ces schémas de pensée et cette forte présence du vocabulaire néoplatoniciens, empruntés à Proclus en particulier.
On peut à cet égard constater deux types d’interprétation. Selon l’interprétation la plus commune aujourd’hui (née à la fin du XIXe s. avec les travaux de J. Siglmayr et surtout de H. Koch), l’auteur du Corpus serait fondamentalement influencé par le néoplatonisme et proposerait une théologie qui infléchirait le christianisme dans le sens de cette philosophie (C. M. Mazzucchi, va même jusqu’à penser qu’il ne serait autre que Damascius lui-même, cherchant à absorber le christianisme – son adversaire principal – dans le néoplatonisme). Face à cette compréhension sécularisée qui sécularise l’auteur en en faisant ni plus ni moins qu’un philosophe néoplatonicien, une seconde interprétation voit en lui un authentique Père de l’Église dont la théologie reste fondamentalement chrétienne, mais qui utilise à dessein certains schémas de pensée et un vocabulaire néoplatoniciens pour mieux aborder et christianiser de l’intérieur les milieux néoplatoniciens auxquels il a peut-être appartenu avant cela et qu’il a en tout cas approchés de très près. Selon cette deuxième interprétation, le néoplatonisme de l’auteur ne serait que de surface; ce serait comme une sorte de cheval de Troie destiné à pénétrer au sein des positions de « l’ennemi » du dehors, afin de mieux le vaincre sur son propre terrain. De nombreux patrologues comme E. von Ivanka, V. Lossky, A. de Halleux, C. Pera, P. Scarzzoso, ou D. Bradshaw se situent dans cette ligne de pensée.
Corrélativement à ces deux types d’interprétation, il y a deux types d’étude sur le Corpus aréopagitique: l’un qui privilégie la recherche des sources philosophiques, néoplatoniciennes en particulier, dans le but de montrer combien l’auteur est influencé par elles; l’autre qui privilégie au contraire les sources scripturaires et patristiques, proprement chrétiennes, de la pensée de l’auteur, et qui montre que, en dépit de certaines apparences, il reste un théologien fondamentalement chrétien. C’est d’ailleurs ainsi qu’il a été vu par les Pères grecs des siècles postérieurs, par exemple saint Maxime le Confesseur, qui s’est attaché à « sauver » sa pensée jusqu’en certains de ses aspects ambigus (concernant notamment l’« unique énergie théandrique » attribuée au Christ), saint Jean Damascène, ou saint Grégoire Palamas. Parmi les patrologues qui défendent cette seconde interprétation (à laquelle nous adhérons nous-même), il faut citer en particulier Ch. M. Stang qui dans sa thèse “No longer I” : Dionysius the Areopagite, Paul and the Apophasis of th Self, Harvard Dininity School, 2008 (reprise dans Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite, Oxford Universiy Press) montre le lien très fort de l’auteur du Corpus avec les écrits et la pensée de saint Paul, de C. Pera (qui voit en Denys un proche de saint Basile), de W. Völker, de V. Lossky, et surtout de l’évêque Alexandre Golitzin, dont la thèse « Et introibo ad altare Dei ». The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in Eastern Christian Tradition (soutenue à Oxford et publiée dans les « Analecta Vlatadôn », n° 59, Thessalonique, 1994) souligne fortement l’ancrage du Corpus dans les écrits de saint Paul, des Pères apostoliques, des Alexandrins (Clément, Origène), et surtout dans la pensée des Cappadociens et la spiritualité du désert contemporaine de ces derniers. Le fait que l’Église ait assimilé l’œuvre de Denys (quitte à la rectifier ou à la préciser sur certains points) et ait fait de lui un auteur de référence au même niveau que les autres Pères de l’Église, témoigne qu’elle l’a considéré comme un auteur fondamentalement chrétien. Comme l’écrit V. Lossky (dans un passage d’ailleurs cité par Y. de Andia) : « Peu importe quel fut l’auteur [du Corpus dionysien]: le principal est le jugement de l’Église sur le contenu de l’œuvre et l’usage qu’elle en fait. »
Y. de Andia essaie de concilier les deux positions. D’une part elle note que « le message du Corpus Dionysiacum est clair: il s’agit de la conversion de l’hellénisme au christianisme » (p. 9), que « Denys l’Aréopagite veut convertir la pensée grecque en l’introduisant dans la théologie chrétienne, ce pourquoi le sophiste Apollophane le traite de “parricide” » (p. 11). Mais d’autre part elle accentue très fortement l’influence néoplatonicienne non seulement dans son introduction (p. 82-142, passim), mais dans ses notes et certains choix de traduction (par exemple son parti pris de traduire logia par Oracles – « pour garder le sous-entendu néoplatonicien » –, alors que le mot apparaît plusieurs fois dans le Nouveau Testament pour désigner les paroles divines [cf. Rm 3, 2 ; He 5, 12 ; 1 P 4, 11 ; Ac 7, 38]), et elle n’accorde que peu de lignes à l’influence des Cappadociens et des autres Pères (p. 126, 129, 132-133, 135, 141, passim). Elle remarque que Les Noms divins est un titre qui se rencontre plusieurs fois parmi les écrits néoplatoniciens, mais néglige le fait que les questions que le traité soulève relativement à la possibilité de nommer Dieu furent au centre de la controverse des Cappadociens avec Eunome et ses disciples, et qu’Origène au IIe s. écrivait déjà : « il existe, au sujet des noms, un traité extrêmement profond et difficile d’accès » (Exortatio ad Martyrium, 46, GCS 1 p. 42.10-11). Il s’agit donc d’un sujet récurrent dans l’histoire de la théologie chrétienne, puisqu’il sera aussi l’une des questions débattues au XIVe s. entre saint Grégoire Palamas et ses adversaires. Y. de Andia conclut que Denys « utilise la pensée néoplatonicienne pour exprimer la théologie chrétienne, mais également celle des Cappadociens », mais le problème de la compatibilité n’est pas posé, ni ces deux questions cruciales : 1) Denys utilise-t-il la pensée des néoplatoniciens, ou seulement leur vocabulaire et certains de leurs schémas de pensée ? 2) Les laisse-t-il subsister dans leur forme originelle, ou les transforme-t-il pour les assimiler à la pensée chrétienne, et comment ? On sait que toute la théologie chrétienne s’est élaborée en faisant des emprunts terminologiques à la philosophie (les mots « Triade » (Trinité), « Monade », « nature », « essence », « hypostase », « énergie(s) » leurs dérivés, et bien d’autres…) mais en les assimilant à la conception chrétienne au point de rendre leur origine méconnaissable (comme par exemple pour le mot grec prosopon qui, de « masque » qu’il signifie primitivement, devient la « personne » dans la théologie et l’anthropologie chrétiennes).
Ces remarques étant faites, il faut rendre hommage non seulement au travail de traduction d’Y. de Andia, mais à sa présentation développée et surtout à ses notes détaillées, fruit d’une familiarité avec l’auteur et d’un travail assidu de plusieurs décennies, qui rendront de grands services à ceux qui, dans une approche philosophique surtout, s’intéressent aux rapports de la pensée chrétienne et du néoplatonisme, et à ceux aussi qui veulent lire ou relire ces deux grandes œuvres dans une traduction améliorée.

Jean-Claude Larchet

Recension: Michel Quenot, « Maladie et guérison : les saints médecins anargyres »

quenotMichel Quenot, « Maladie et guérison : les saints médecins anargyres », Éditions Orthdruk, Bialystok, 2016, 176 p.
Dans sa longue série de livres proposant, sur des thèmes variés, des méditations abondamment illustrées par des icônes, le proptopresytre Michel Quenot nous propose aujourd’hui, précédée et suivie d’une réflexion spirituelle sur la santé, la maladie, les soins aux malades et la guérison, une présentation des principaux « médecins anargyres » – c’est-à-dire soignant gratuitement – que l’Église orthodoxe vénère comme des saints. Les principaux d’entre eux sont cités à chaque Liturgie dans sa partie préparatoire (Proscomidie), à savoir: Côme et Damien, Cyr et Jean, Pantéléïmon et Hermolaüs, Samson et Diomède, Mocius et Anicet, Thallalée et Tryphon, et et dans le mystère (sacrement) de l’Onction des malades qui ajoute aux précédents: Samson et Diomède, Mocius et Anicet, Thallalée et Tryphon. L’auteur de brèves notices à ces saints, mais aussi à quelques autres : Zénaïde et Philonille (des saintes peu connues de l’époque apostolique, dont l’auteur a fait réaliser une illustration iconographique pour ce livre), Oreste (IIIe s.), Agapit (XIe s.), Poïmen (XIIe s.) et Joseph (XIVe s.), de la laure des grottes de Kiev, et Luc de Simféropol, célèbre évêque-chirurgien qui a vécu en Russie à l’époque du communisme. L’auteur y ajoute aussi, sans développer, une série de saints guérisseurs moins connus de toutes les époques.
Comme d’habitude le texte est écrit avec simplicité, et vise surtout à permettre une première approche à un public non-initié.
Pour ceux qui ont déjà connaissance de ces sujets (à travers mes ouvrages – en particulier Théologie de la maladie et Le chrétien devant la maladie, la souffrance et la mort –, les notices du Synaxaire du Père Macaire de Simonos-Pétra – plus développées que celles que l’on trouve dans ce livre –, ou le très utile « Dictionnaire des intercessions orthodoxes », Le secours des saints, de Claude Lopez-Ginisty), l’ouvrage vaut surtout par ses illustrations iconographiques, au nombre de 82, comme d’habitude fort bien choisies et excellemment reproduites.
Quelques points méritent d’être précisés.
1) Tous les saints réputés guérir n’étaient pas médecins de profession. Il aurait dont été plus judicieux dans le titre d’utiliser l’appellation « saints guérisseurs » pour les qualifier dans leur ensemble, et de réserver l’appellation de « médecins anargyres » aux médecins de profession.
2) Saint Luc de Simféropol n’était pas  proprement parler un anargyre: il travaillait dans des hôpitaux et y recevait un salaire. Il s’est distingué en confessant sa foi dans l’exercice même de sa profession dans un contexte hostile aux croyants, priant pour les patients qu’il opérait, en présence d’une icône qu’il avait imposée dans la salle d’opération, bravant les interdits de l’État athée et au risque de perdre son travail. C’est après sa mort que de nombreuses guérisons miraculeuses lui ont été attribuées, surtout en Grèce.
3) D’autres saints guérisseurs n’ont effectué de guérisons qu’après leur mort: c’est le cas notamment de plusieurs des martyrs cités dans ce livre.
4) Tous les saints quels qu’il soient, du fait de la compassion à l’égard des hommes malades et souffrants qu’implique l’amour chrétien, opèrent des guérisons, et certains d’entre eux sont même des « spécialistes » de certains types de maladies, comme le montre notamment le livre de Claude Lopez-Ginisty, en se référant au témoignage, à la vénération et aux traditions populaires et ecclésiales.
5) Une divergence existe entre la liste des « saints anargyres » du rituel de l’Onction des malades de l’Église grecque et celle de l’Église russe: on trouve « Mocius et Anicet » dans la première, et Photius et Anicet » dans la seconde. L’auteur a trouvé une bonne solution à ce problème en consacrant une notice à chacun d’eux.

Jean-Claude Larchet

Recension: Saint Nicolas Vélimirovitch, « Vie de saint Sava »

SavaSaint Nicolas Vélimirovitch, Vie de saint Sava, 2e édition revue et corrigée, traduction par Lioubomir Mihailovitch, introduction par Jean-Claude Larchet, collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2016, 198 pages.
Il y a de nombreuses années, les éditions L’Age d’Homme avaient publié simultanément deux traductions différentes de La Vie de saint Sava de saint Nicolas Vélimirovitch. Alors qu’elles sont épuisées depuis longtemps, la meilleure d’entre elles vient d’être reprise dans la collecion « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle » dans une 2e édition revue, corrigée et légèrement augmentée par les soins de Lioubomir Mihailovitch.
Le talent exceptionnel d’orateur et d’écrivain de l’évêque Nicolas, qui lui a valu le surnom de « Chrysostome serbe », se manifeste de manière particulièrement brillante dans cette Vie somptueuse, consacrée à celui qui, par un destin exceptionnel ménagé par la Providence divine, joua un rôle primordial pour développer le monachisme au Mont-Athos et dans les Balkans, et surtout pour donner à l’Église serbe ses premières et plus solides fondations, contribuant aussi considérablement à son rayonnement dans le monde orthodoxe. Grand organisateur de la vie ecclésiale en général et monastique en particulier, saint Sava ne fut pas seulement un héritier de sang royal mettant toute sa fortune au service de l’Église, devenant ainsi le prototype en Serbie d’une longue lignée de saints rois et princes faisant de même avant, souvent, de couronner spirituellement leur existence terrestre par le choix de la vie monastique. Il fut aussi un très grand spirituel, héritier de la tradition hésychaste, qui constitue un modèle pour l’Orthodoxie universelle.
Débutant comme un conte merveilleux (« Il y a fort longtemps, vivait un jeune prince. Il était exceptionnellement intelligent, riche et beau… »), écrite dans un style lyrique très poétique et empreinte d’une profonde spiritualité, cette Vie se lit de bout en bout comme un roman passionnant.
Fils du roi de Serbie Nemanja, le prince Rastko (1174-1235), pourvu de tous les dons et de tous les biens de ce monde, renonça au brillant avenir auquel il était promis dans le monde et s’enfuit du palais paternel à l’âge de dix-sept ans pour devenir moine au Mont-Athos sous le nom de Sava. Mettant à profit l’autorité que lui conférait sa prestigieuse ascendance ainsi que les nombreux dons que lui faisait parvenir sa famille, il s’activa très tôt à développer le monastère de Vatopaidi, qui l’avait accueilli, et à soutenir d’autres monastères dans le besoin. Dix ans plus tard, son père, le roi Nemanja qui avait de son côté œuvré avec succès à l’unification de la Serbie jusqu’à en faire l’un des plus puissants royaumes d’Europe centrale, renonça au pouvoir et aux privilèges de son état pour embrasser la vie monastique sous le nom de Syméon, s’installant quelques mois au monastère de Studenica avant de rejoindre son fils au monastère de Vatopaidi ; il était alors âgé de quatre-vingt quatre ans. Tous deux se mirent à restaurer le monastère de Chilandar, dépendance de Vatopaidi alors abandonnée, acquirent son indépendance auprès de leur parent l’empereur de Byzance, et en firent l’un des plus beaux et des plus grands monastères de l’Athos. Après avoir mené une vie monastique courte mais exemplaire, Syméon s’endormit dans le Seigneur, âgé de quatre vingt-sept ans ; le myrrhon qui s’écoula depuis lors de ses reliques témoignant visiblement de sa sainteté. Sava de son côté n’était pas seulement un bâtisseur : il menait une vie ascétique particulièrement exigeante et aimait à se retirer dans l’hésychastère (appelé Mislionica) qu’il fit construire près de Karyès à l’intention des moines de Chilandar qui souhaitaient mener une vie plus isolée et plus austère. C’est contre son gré qu’il dut continuer à participer à la gestion du monastère de Chilandar et qu’il dut œuvrer à régler les conflits qui opposèrent ses frères Stéphane et Vukan à la suite de l’abdication de leur père. Il fut ensuite appelé par son frère Stéphane, devenu roi, à développer l’Église serbe. Il devint d’abord higoumène du monastère de Studenica, près duquel il bâtit un hésychastère semblable à celui qu’il avait fondé sur la Sainte Montagne et dans lequel il avait également l’habitude de se retirer pour se consacrer entièrement à la prière. Puis il construisit le monastère de Žiča, avant de retourner au Mont-Athos. Face à deux forces qui menaçaient la religion du peuple serbe – à l’extérieur la pression des Latins partis à la conquête de l’Orient, à l’intérieur celle de l’hérésie bogomile (une résurgence du messalianisme) qui se développait dangereusement –Sava ressentit la nécessité de fonder une Église serbe indépendante et forte. Il obtint de l’empereur et du patriarche de Constantinople qu’un archevêque y fût nommé (il fut lui-même désigné, contre son gré, pour remplir cette fonction), puis que fussent créés des diocèses sur le territoire du royaume, et enfin que l’Église serbe devînt autocéphale, ce qui fut accordé en 1219. Il fut consacré primat de l’Église serbe au monastère de Žiča tandis que le même jour son frère Stéphane était solennellement intronisé roi de Serbie. Stéphane devait malheureusement mourir en 1228, et Sava eut fort à faire pour empêcher que le royaume ne fût disloqué par les rivalités qui opposaient ses neveux. Il réussit à sauvegarder ce que son père et son frère avaient réalisé, et entreprit alors un long pèlerinage en Terre Sainte et dans tout le Moyen-Orient. C’est au retour de ce pèlerinage, en 1235, alors qu’il traversait la Bulgarie et s’apprêtait à rentrer en Serbie, qu’il tomba malade et mourut. Il fut vénéré immédiatement comme un saint. Durant sa vie monastique, non seulement il avait toujours mené une vie irréprochable et gardé la même règle de vie austère dans toutes les circonstances, mais il avait manifesté de nombreux charismes et accompli beaucoup de miracles. Son tombeau, au monastère de Mileševa fut l’objet d’une grande vénération de la part non seulement du peuple orthodoxe des Balkans, mais de la population musulmane elle-même, et cela pendant trois siècles et demi, avant qu’un pacha moins éclairé et tolérant que ses prédécesseurs n’en prenne ombrage et n’ordonne, en 1595, de brûler le corps du saint. Le souhait qu’avait toujours eu saint Sava de mourir en martyr pour le Christ se réalisa ainsi après sa mort.
La Vie de saint Sava par l’évêque Nicolas est un chef-d’œuvre littéraire, qui se lit avec beaucoup de plaisir et d’émotion. C’est en même temps un récit historique qui nous instruit sur la situation politique et religieuse de l’époque, et sur l’édification du royaume et de l’Église de Serbie. C’est aussi et surtout une œuvre spirituelle qui évoque de manière détaillée le mode de vie monastique (en particulier au Mont-Athos, saint Sava ayant transposé en Serbie le typikon liturgique et la règle monastique athonites) et qui présente l’exemple édifiant d’un homme qui sut renoncer à tout ce que les hommes recherchent généralement dans ce monde – la richesse, le pouvoir et la gloire – pour consacrer toute sa vie à Dieu.

Jean-Claude Larchet

NB : La librairie de L’Âge d’Homme sise à Paris rue Férou ayant été fermée suite à la vente des locaux, c’est le dépôt de la maison d’édition, sis à Levier dans le département du Doubs, qui gère désormais les commandes, qui peuvent toujours être faites par le site internet de la maison d’édition. Commander les livres directement à la maison d’édition permet de la soutenir en lui évitant le prélèvement de 60% du prix du livre pratiqué par les diffuseurs et distibuteurs extérieurs.

Recension: Marina Paliaki, La vie de notre Seigneur Jésus-Christ

PaliakiMarina Paliaki, La vie de notre Seigneur Jésus-Christ, collection « Apprendre par l’icône », éditions Apostolia, Paris, 2016, 26 pages illustrées.
Publié originellement en grec par les excellentes éditions pour enfants Athos Paidika, puis en roumain, ce petit livre, maintenant traduit en français par les infatigables sœurs de Solan et publié par les éditions Apostolia de la Métropole roumaine, est destiné à la formation religieuse des enfants à partir de 3 ans.
La série, qui comporte aussi un volume sur la vie de la Mère de Dieu et un autre sur la naissance du Christ (dont on espère qu’Apostolia entreprendra aussi la publication) propose une catéchèse qui se caractérise par un texte simple, et surtout par une remarquable iconographie. Celle-ci est empruntée aux magnifiques fresques de l’église du monastère de Dionysiou au Mont-Athos. Ces fresques, peintes dans la première moitié du XVIe siècle par Théophane le Crétois, figurent parmi celles du plus bel et plus pur art byzantin. Elles sont in situ dans un excellent état de conservation, mais pour cette édition les photographies ont été retouchées et détourées, et les rares dégradations du temps en ont été gommées, si bien qu’elles paraissent neuves et sont présentées dans tout leur éclat. Ces illustrations contribuent puissamment à la formation de l’esprit des jeunes lecteurs quant aux scènes et personnages évangéliques représentés, mais aussi habituent leur œil à une iconographie traditionnelle pas toujours présente dans nos églises et assez rare dans les cathéchismes.
Le texte et les reproductions sont imprimés sur un papier glacé épais qui non seulement donne au livret la qualité et l’éclat d’un luxueux petit livre d’art, mais le protège des salissures et des maltraitances auxquels les enfants soumettent involontairement leurs objets familiers.
On ne peut que féliciter les éditions Apostolia pour cette belle réussite, et les encourager à poursuivre le beau travail de publication qu’elles ont récemment développé en faveur des enfants et des adolescents, en comprenant bien que leur catéchèse, dans la société actuelle, mérite une attention et des efforts soutenus.

Jean-Claude Larchet

Recension: Hiéromoine Hilarion (Domratchev), « Sur les monts du Caucase »

CaucaseHiéromoine Hilarion (Domratchev), Sur les monts du Caucase. Traduit du russe par Dom André Louf, Préface du métropolite Hilarion de Volokolamsk, Éditions des Syrtes, Genève, 2016, 284 p.
On sait peu de choses du moine du grand habit Hilarion Domratchev, sinon qu’il il naquit vers 1845 dans la région de Viatka en Russie, fut enseignant après avoir terminé le séminaire, partit pour le Mont Athos où il vécut vingt-cinq ans, puis alla dans les années 1880 dans les montagnes du Caucase, où il fut rattaché au monastère Saint-Simon-le-Cananéen du Nouvel Athos, mais mena sa vie monastique et fonda des communautés en plusieurs endroits de cette région.
De même que les Récits d’un pèlerin russe faisaient l’éloge de la Prière de Jésus et en exposait les voies à travers les récits d’un vagabond sans doute imaginaire, ce livre fait de même à travers la relation de la rencontre avec un ermite du Caucase (il s’agit du Père Désiré, père spirituel de l’auteur). De même que les Récits d’un pèlerin russe étaient émaillés d’anecdotes pittoresques liées à des rencontres, ce récit est émaillé de magnifiques descriptions de la nature. Comme le remarque le métropolite Hilarion Alfeyev dans sa préface, ce livre est sans doute parmi tous les livres de spiritualité, celui qui accorde la plus grande place à la nature et se montre le plus sensible à sa beauté.
Le hiéromoine Hilarion souligne le caractère didactique de son projet : « Ce livre n’a qu’un but: expliquer aussi complètement que possible en quoi consiste la Prière de Jésus, elle qui, suivant l’enseignement unanime des Saints Pères, est la racine et le fondement en même temps que le sommet et la perfection de la vie spirituelle. Toute l’insistance de nos paroles ne vise qu’à cela. Nous mettons toujours cette Prière au-dessus de toutes les autres vertus, dont aucune ne l’égale lorsqu’elle atteint les degrés les plus élevés ».
L’exposé du hiéromoine Hilarion n’est pas systématique et n’obéit à aucun ordre logique. S’y entrecroisent les évocations de la personnalité de l’ermite Désiré, ses enseignements sur la prière, les commentaires qu’y ajoute le Père Hilarion, des citations des Pères et des descriptions de la nature, et de nombreuses considérations sur la vie spirituelle, ce qui donne à l’ensemble, constitué de courts chapitres, une forme variée et dynamique, propre à maintenir l’intérêt.
L’enthousiasme du hiéromoine Hilarion à l’égard de la Prière de Jésus est tel qu’il se laisse aller à des formules excessives, affirmant notamment que le Nom de Jésus s’identifie au Christ lui-même (voir notamment p. 37-40), que « le nom du Seigneur est le Seigneur lui-même » (p. 45) que « le Nom du Dieu tout-puissant est Dieu lui-même » (p. 45), considérant comme équivalentes la présence du Christ dans son Nom et sa présence dans la sainte eucharistie (p. 44). Il affirme aussi que « par le fait [que le Nom] est Dieu, la toute-puissance qui produit des œuvres grandes et glorieuses, indépendamment de la sainteté de ceux qui le prononcent, lui appartient aussi » (p. 47), ce qui correspond à une conception magique, éloignée de la conception orthodoxe traditionnelle de la synergie entre la grâce de Dieu et les dispositions spirituelles et réceptives de l’homme. Bien que des telles affirmations soient par ailleurs nuancées – par exemple dans les affirmations plus modérées que « le Dieu tout puissant est présent dans son Nom avec toute sa plénitude divine et ses infinies perfections » (p. 46) ou que « la totalité des perfections divines habite dans le très saint Nom de Jésus-Christ » (p. 39), ce qui peut être rapporté aux énergies divines plutôt qu’à la nature même de Dieu –, elles furent l’objet d’une violente controverse où certains accusèrent le hiéromoine Hilarion et ses partisans d’être des onomatolâtres (adorateurs du Nom) tandis que d’autres prenaient leur défense, les considérant seulement comme des « glorificateurs du Nom ». Ce conflit enflamma les monastères et skites russes du Mont-Athos de 1907 à 1914. Il suscita une condamnation de la doctrine des partisans du hiéromoine Hilarion de la part de la Sainte-Communauté du Mont-Athos, du patriarcat de Constantinople et du Saint-Synode de l’Église russe. Il se termina dramatiquement par l’expulsion ou l’exil volontaire de près de 1700 moines russes du Mont-Athos. Le débat se poursuivit en Russie, donnant lieu à une réflexion approfondie de la part de théologiens en vue sur la question de la nature du nom et de son rapport à celui qu’il désigne (une réflexion qui reste d’ailleurs toujours ouverte). L’intervention de diverses personnalités dont l’empereur lui-même amena l’Église russe à adopter une attitude plus tolérante à l’égard des « glorificateurs du Nom ». Plusieurs livres parus en français au cours de ces dernières années ont exposé en détail cet épisode : (Métropolite Hilarion Alfeyev, Le Nom grand et glorieux (Cerf, 2007) et Le mystère sacré de l’Église. Introduction à l’histoire et à la problématique des débats athonites sur la vénération du Nom de Dieu (Presses universitaires de Fribourg, 2007; Antoine Nivière, Les glorificateurs du Nom. Une querelle théologique parmi les moines russes du Mont Athos (1907-1914).
Les formulations controversées du hiéromoine Hilarion sont sans aucun doute inacceptables au regard de la théologie orthodoxe, car elles témoignent d’une série de confusions (notamment entre signifiant et signifié, entre personne et nature, entre nature divine et énergies divines) et donnent vraiement à certains moments l’impression que le Nom de Dieu prend la place de Dieu. Mais elles n’occupent dans ce volumineux ouvrage de 300 pages qu’une place minime (quelques phrases), et il faut savoir les dépasser et apprécier l’exposé de l’auteur, qui reste l’un des meilleurs exposés sur la Prière de Jésus, et comporte par ailleurs de nombreux développements sur la vie spirituelle qui, tout en étant fondés sur l’enseignement de Pères abondamment cités, ont l’avantage de refléter aussi une expérience personnelle dont le saint starets Barsanuphe d’Optina lui-même louait la profondeur. Rappelons qu’avant que quelques-unes de ses formulations maladroites ne suscitent la controverse, l’ouvrage était grandement apprécié en Russie et au Mont-Athos. Il avait été publié en 1907 avec le soutien de la grande-duchesse Élisabeth Fiodorovna (future moniale et martyre), et avait connu deux rééditions (1910 et 1912) avec l’approbation du comité de censure, le troisième tirage atteignant 10.000 exemplaires.

PS.  Ne pas confondre cette éditon publiée par les Syrtes (qui ne sera en laibrairie qu’à la fin du mois d’août) avec celle, que vient de faire paraître parallèlement, dans une traduction de moins bonne qualité, le monastère catholique Skita Patrum.

Jean-Claude Larchet

Recension: Père Séraphim Rose, « Genèse, création et premier homme »

C_ROSE_GenesePère Séraphim Rose, Genèse, création et premier homme. Traduit de l’anglais par Thierry Cozon, Éditions des Syrtes, Genève, 2016, 254 p.
Le père Séraphim Rose est une grande figure de l’orthodoxie américaine, mal connue dans le monde francophone. Né en 1934 à San Diego (Californie) dans une famille protestante ayant des origines françaises, il termina ses études secondaires comme major au lycée de San Diego, sortit diplômé de l’université de Pomona (Californie), suivit ensuite les cours d’Alan Watts (grand spécialiste des religions extrême-orientales, mondialement connu dans les années 60) à l’Académie des études asiatiques de San Francisco, avant d’obtenir un doctorat en langues orientales à la prestigieuse Université de Berkeley. Après avoir examiné soigneusement les différentes religions de l’Orient, c’est l’Orthodoxie qui entraîna son adhésion. Il entra dans l’Église orthodoxe à San Francisco en 1962, où il devint le disciple de l’évêque (futur saint) Jean (Maximovitch) de Changhaï et San Francisco. Après avoir fondé une fraternité missionnaire sous le patronage de saint Germain d’Alaska, il créa un monastère dans les solitudes sauvages du Nord californien où, avec quelques frères, il mena un vie ascétique austère qui lui valut une réputation de sainteté (ce monastère, dédié à Saint Germain d’Alaska, à Platina, existe toujours, et ses moines continuent à y vivre dans une grande pauvreté et des conditions difficiles, notamment sans électricité). Là, il écrivit un grand nombre d’articles et de livres, ayant tous pour but d’exprimer le point de vue de la Tradition orthodoxe par rapport à des courants de spiritualité modernes (New Age) ou en vogue (Hindouisme, Bouddhisme) ou à des théories philosophiques ou scientifiques posant problème au christianisme. Ordonné prêtre en 1977, il fut emporté par une courte maladie cinq ans plus tard, à l’âge de 48 ans. Après sa mort, ses livres – L’âme après la mort, L’Orthodoxie et la religion du futur, La révélation de Dieu au cœur de l’homme, Réalité du Royaume céleste, Genèse, création et premier homme, Le nihilisme, La place du Bienheureux Augustin dans l’Église orthodoxe – connurent un succès mondial, étant traduits en russe, grec, serbe roumain, bulgare, géorgien, français, lituanien, polonais, italien, chinois et malayalam (langue de l’Inde du Sud). Une biographie de 1000 pages lui a été consacrée en langue anglaise : Père Séraphim Rose : sa vie et ses œuvres.
Le présent volume regroupe plusieurs études du père Séraphim qui critiquent la théorie évolutionniste.
Une première partie est plutôt méthodologique et concerne la nature et les rapports de la théologie, de la science et de la philosophie, et affirme la supériorité de la première comme mode de connaissance. La deuxième partie est une critique du modèle évolutionniste. La troisième partie est une critique des penseurs chrétiens qui ont cherché à intégrer le modèle évolutionniste et à le concilier avec la conception chrétienne des origines du monde et de l’homme. La quatrième partie, qui occupe près d’un tiers du volume, expose la doctrine patristique de la création au regard de la conception évolutionniste et argumente en faveur de l’incompatibilité des deux approches (c’est une longue réponse à un article d’Alexandre Kalomiros, orthodoxe grec évolutionniste).
Disons-le d’emblée, le Père Séraphim Rose est un fondamentaliste pur et dur, et ses positions paraîtront sans aucun doute surprenantes à des lecteurs européens, peu habitués à la querelle qui aux États-Unis oppose – depuis longtemps dans un débat devenu banal – les créationnistes (en majorité évangélistes) aux évolutionnistes. Selon lui, par exemple, « l’univers n’est pas âgé de plus de 7500 ans » (p. 193), et le monde a été créé par Dieu en 7 jours correspondant à nos journées actuelles, chacune ayant 24 heures, pas une de plus ni de moins. Une position manifestement intenable, car les notions de semaine et d’heure n’étaient pas universelles dans l’Antiquité et se sont imposées tardivement dans l’Histoire (sur l’histoire du découpage du temps voir l’excellent livre de P. Couderc, Le calendrier dans la collection « Que sais-je? »). La Bible elle-même n’entend pas que les sept jours de la création du point de vue de Dieu correspondent à nos journées (voir pas exemple le psaume 90, 4 : « Car mille ans sont à Tes yeux comme le jour d’hier qui passe, comme une veille dans la nuit »). Il n’y a pas a priori d’obstacle, du point de vue de la foi chrétienne, à considérer que les jours de la création aient correspondu à de très longues périodes, ni que l’univers ait plusieurs millions d’années. Le père Séraphim Rose fait de l’Écriture et des Pères une lecture exclusivement littérale et historique, proche de celle du fondamentalisme protestant. Dans plusieurs passages il affirme que les Pères privilégient ce type de lecture, ce qui n’est pas exact. Même saint Jean Chrysostome, qui est apparenté au courant exégétique dit antiochien qui accorde une grande importance au sens littéral et historique, ne se limite pas à ce sens premier, et les représentants de l’exégèse dite alexandrine considèrent qu’il y a quatre types de sens dans l’Écriture : le sens littéral ou obvie ; le sens allégorique ; le sens tropologique (ou moral) ; et le sens anagogique (qui indique ce vers quoi on doit tendre). Origène ou saint Maxime le Confesseur par exemple accordent très peu de place au sens littéral et historique, et privilégient le sens spirituel, considérant que l’Écriture a le plus souvent un sens symbolique.
Cela dit le livre du père Séraphim Rose a le mérite de montrer les failles de la théorie évolutionniste, devenue un article de foi de la pensée moderne et enseignée comme un dogme intangible et obligatoire dans notre système éducatif, de l’école primaire à la terminale.
Il démontre que cette théorie n’est pas purement scientifique, mais a une base et des visées philosophiques, et que dans sa dimension scientifique même, elle présente de nombreuses insuffisances et contradictions. Outre qu’elle comporte des variantes qui ne sont pas compatibles entre elles (lamarckisme, néo-lamarckisme, darwinisme et néo-darwinisme, avec plusieurs écoles), elle ne permet pas de rendre pleinement compte de l’évolution qu’elle postule. C’est un fait bien connu et reconnu qu’il y a entre les espèces supposées avoir évolué de l’une à l’autre de nombreux « chaînons manquants », ce manque étant particulièrement criant en ce qui concerne le passage des prétendus « hominidés » à l’homme.
Il faut dire qu’il n’y a pas que les fondamentalistes religieux qui critiquent l’évolutionnisme: dès son apparition et jusqu’à nos jours, la théorie évolutionniste sous ses diverses formes a suscité des réserves de la part de philosophes (parmi lesquels Marx qui voyait dans le darwinisme une couverture pseudo-scientifique apportée au système concurrentiel du capitalisme, qui élimine les plus faibles et renforce les plus forts), d’épistémologues (qui ont souvent souligné sa dimension idéologique), d’historiens des sciences, et de scientifiques (un certain nombre de ces critiques sont recensées dans cet article).
Cette théorie, et toutes celles qui sont relatives à la paléontologie et à la cosmologie ont, sur le plan scientifique même, la faiblesse de ne pas pouvoir trouver de confirmation dans une expérimentation, et d’être limitées à une observation indirecte et partielle de vestiges ou de traces comportant beaucoup de lacunes. L’évolutionnisme n’est qu’une hypothèse (c’est-à-dire une explication supposée) présentant de nombreuses zones d’ombre et de nombreux points de fragilité.
Le père Séraphim Rose en présente quelques-uns. Il note que le rejet de l’évolutionnisme n’amène à rejeter ni la variation, ni le développement, ni amélioration des espèces, car c’est à tort que l’on assimile ces trois notions à l’évolution pour justifier celle-ci. Il montre que la théorie évolutionniste est avant tout une philosophie. Et surtout – c’est l’un des buts fondamentaux de son livre – il rappelle quelle est la conception qu’ont les Pères de la création, souligne que celle-ci reste normative pour les chrétiens et montre pourquoi, selon lui, elle n’est nullement conciliable avec l’évolutionnisme. Il faudrait rappeler ici de manière plus développée que la science et la religion n’ont pas les mêmes bases ni les mêmes visées: le but de la première est de tenter de donner une compréhension rationnelle, aussi cohérente que possible, des phénomènes (c’est-à-dire, étymologiquement, des apparences), tandis que la seconde est de donner, en se fondant sur une révélation, une connaissance spirituelle de ce qui transcende les apparences et qui donne sens à la vie de l’homme non seulement en cette vie mais dans l’au-delà.
Contre la pensée unique, matérialisme et athée, que notre société impose de manière de plus en plus coercitive et intolérante, le livre du père Séraphim Rose a le mérite de rappeler que l’évolutionnisme n’est pas un dogme intangible, et que sur la question de l’origine du monde et de l’homme d’autres façons de voir se justifient à partir de cadres de référence différents.

Jean-Claude Larchet

Recension: « Un signe sur le sable » et « Timothée le voleur d’icônes »: deux romans pour enfants et adolescents publiés par les éditions Apostolia

Les livres pouvant servir à la formation chrétienne orthodoxe des enfants et adolescents sont très répandus dans les pays orthodoxes, mais très rares dans le monde francophone.
C’est pourquoi les deux romans que viennent de publier les éditions Apostolia de la Métropole roumaine dans une collection intitulée « Apostolia junior » méritent d’être signalés et recommandés.

Un_signe_sur_le_sableUn signe sur le sable bénéficie ici d’une troisième édition française (après deux éditions à succès publiées par le monastère d’Ormylia en Grèce, où œuvrent deux sœurs françaises). Ce roman, dont l’auteur a souhaité rester anonyme, est bien connu en Grèce où il a été publié par la Fraternité Zoè en 1967 et a été de nombreuses fois réimprimé.
L’action se situe dans les premiers siècles, à une époque où les chrétiens sont mal connus et persécutés. Le personnage principal est Milvios, un petit esclave de 12 ans qui est au service d’un riche sénateur romain et de sa famille. Son comportement et ses vertus – son calme, sa patience, son aptitude à tout supporter, sa douceur, sa générosité, son abnégation – frappent les autres esclaves, le fils du sénateur et le sénateur lui-même, et les amènent tout d’abord à s’interroger, puis à découvrir le christianisme et à s’y convertir, jusqu’à être prêts à affronter le martyre.
La thématique de ce roman d’initiation peut aisément être transposée à notre époque, où les enfants chrétiens se trouvent immergés dans un milieu qui est de plus en plus éloigné du christianisme, et même lui est de plus en plus hostile, et où celui qui est chrétien doit assumer sa singularité et la préserver avec courage. Il montre comment un enfant, par ses vertus chrétiennes, peut rayonner de manière positive sur son entourage et le transformer spirituellement, et comment les vertus valorisent celui qui les possède et rejaillissent sur ceux qu’il fréquente. Il montre aux enfants chrétiens qu’ils n’ont pas à rougir de leur morale dans un monde qui n’en n’a plus, qu’ils ont une responsabilité dans leur milieu social, et ont à leur niveau un devoir et un pouvoir de témoignage.

TimotheeLe second livre est un roman de l’auteur allemand Willi Fährmann, intitulé Timothée le voleur d’icônes. Il a été traduit en français par Joëlle Cheuzeville-Mniszek et illustré par Anne Malko.
Il a pour cadre la Russie de la fin du XVIIIe siècle. Le jeune Timothée Toutalev entreprend un long voyage à travers la Sibérie jusqu’à Nijni-Novgorod où il doit acheter une icône pour un riche marchand d’Omsk. Après de nombreuses péripéties, Timothée vole l’icône afin de garder l’argent pour lui. Mais sur le chemin du retour s’opère une transformation intérieure… L’histoire pleine de suspense est passionnante et l’atmosphère russe bien rendue.
L’auteur de l’édition originale allemande, Willi Fährmann, est né en 1929 à Duisburg. Il est dans son pays l’un des auteurs de littérature de jeunesse les plus renommés, et a reçu le Grand Prix de l’Académie de Littérature d’enfance et de jeunesse pour l’ensemble de son œuvre. Ses livres ont été publiés à des millions d’exemplaires par les éditions Arena-Verlag. Un de ses livres, Le grand méchant Balèze, a été publié en France par Hachette-Jeunesse. Les chaînes de télévision Arte et ZDF ont adapté pour l’écran un autre de ses ouvrages: Der lange Weg des Lukas B.

Parmi les autres livres d’inspiration ou à thématique orthodoxe pour enfants et adolescents, rappelons l’excellent roman De l’empire du moi-d’abord au royaume du don-de-soi de Myrsine Viggopoulou, et ces bandes dessinées de qualité : Starets Silouane, un moine du Mont-Athos de Gaëtan Evrard (Coccinelle); Le Pèlerin russe de Gaëtan Evrard (Coccinelle); Starets Séraphim, un moine de Sarov de Gaëtan Evrard (Coccinelle); Saint Vladimir, le soleil radieux de Vladimir Volkoff et Paul Teng (Lombard); Alexandre Nevski de Vladimir Volkoff et Paul Teng (Lombard); La vie de sainte Odile de Diss et Claude Delamarre (Signe).

Il est est souhaitable que les éditeurs orthodoxes développent ce secteur, qui peut jouer, en complément de la catéchèse classique, un rôle important. De nombreux livres à succès de Myrsine Viggopoulou, par exemple, restent en attente de traduction…

Jean-Claude Larchet

Recension: Jean Romanidès, « Théologie empirique »

Theologie empiriqueJean Romanidès, Théologie empirique. Présenté et commenté par Mgr Philarète, L’Harmattan, Paris, 2015, 336 p.
Le père Jean Romanidès (1927-2001) est l’un des plus grands théologiens orthodoxes contemporains
Son œuvre se distingue par son souci rigoureux d’orthodoxie, sa cohérence, son originalité, sa force d’expression, son ancrage dans la tradition des Pères et l’expérience spirituelle. Elle se présente en Grèce comme l’alternative majeure à la théologie – aujourd’hui de plus en plus critiquée – du métropolite Jean Zizioulas (avec lequel Romanidès et ses disciples furent en opposition) et à la théologie néo-grecque du groupe réuni dans les années 60 autour de la revue Synaxis, marquée par un mélange de théologie et de philosophie traduisant une méthode théologique déficiente, par une volonté de modernité et par une forte influence de la théologie russe décadente de la diaspora (Boulgakov et ses disciples) et de la philosophie occidentale (principalement existentialiste).
Le père Jean Romanidès est né au Pirée en 1927 de parents qui avaient été chassés de Cappadoce par les Turcs lors de la dramatique « épuration ethnique » de 1922. Deux mois après sa naissance, ses parents émigrèrent aux États-Unis. C’est à New York, dans le quartier de Manhattan, qu’il reçut sa première formation scolaire, avant d’entreprendre, lorsque le temps fut venu, des études de théologie à l’École de théologie orthodoxe de Holy Cross, dont il fut l’un des premiers diplômés (1949). Il poursuivit ensuite ses études à l’université de Yale (1950-1954), passa un an à l’Institut Saint-Serge à Paris, avant de rejoindre la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes où il soutint en 1957 une thèse de doctorat qui avait pour thème « Le péché ancestral » (trad. anglaise: « Original Sin », 2e éd., Zephyr, Ridgewood, 2002) et qui, à l’époque, parut révolutionnaire. Il fut alors élu professeur à l’École supérieure de théologie orthodoxe de Holy Cross (1958) et devint éditeur de la Greek Orthodox Theological Review, l’une des deux plus importantes revues orthodoxes de langue anglaise. Il quitta ce poste en 1965 et fut élu en 1968 professeur à la Faculté de théologie de l’Université Aristote de Thessalonique. Il fut ordonné prêtre en 1970. Il participa à différentes commissions de dialogue théologique, cela au-delà de sa retraite, qu’il prit en 1984, et jusqu’à son décès, à Athènes, en 2001.
L’œuvre de Romanidès fut, par son engagement, son originalité, sa vigueur et, il faut le dire, sa dimension anticonformiste et provocatrice, sujette à débat dès l’origine et jusqu’à la fin. Le père Georges Dragas, qui fut l’un de ses étudiants et l’un de ses éditeurs aux États-Unis, écrit à son sujet : « C’était un combattant qui croyait clairement qu’il avait à défendre la dogmatique patristique orthodoxe telle qu’il l’avait redécouverte. C’était un théologien orthodoxe entièrement engagé qui cherchait à établir son orthodoxie sur les enseignements et la tradition vivante des Pères, tant ecclésiale qu’ascétique. Ayant grandi dans un contexte occidental et ayant été pleinement exposé aux traditions chrétiennes occidentales, il fut conduit non pas à tenir sa propre orthodoxie pour assurée, mais à l’examiner en profondeur pour redécouvrir et défendre son intégrité. Il acquit ainsi la conviction que la tradition patristique orthodoxe était radicalement différente des traditions occidentales qui, en raison de certaines exigences historiques, avaient imposé à celle-ci leur influence. »
Par la rupture qu’elle a imposée dans le monde orthodoxe par rapport aux modes de pensée établis, par la conscience nouvelle qu’elle a développée de l’identité orthodoxe par rapport à la théologie et à la spiritualité latines hétérodoxes (qu’il considérait comme enracinée dans l’œuvre d’Augustin d’Hippone et comme ayant été développée et imposée à l’Occident par les Carolingiens), l’œuvre du père Jean Romanidès a exercé une influence décisive beaucoup de théologiens orthodoxes contemporains, si bien que, comme le note le père Georges Métallinos dans l’ouvrage qu’il lui a consacré, « on doit distinguer dans la pensée orthodoxe moderne un avant et un après Romanidès ».
La pensée du père Jean Romanidès a fait l’objet d’une présentation d’ensemble, qui a reçu son approbation, par Andrew J. Sopko (Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides, Synaxis Press, Dewdney, BC, Canada, 1998).
Ses livres et articles sont disponibles en grec, mais aussi en anglais. On en trouvera une partie (téléchargeable légalement en différents formats) sur le site Internet qui lui est consacré, et dans lequel il est accompagné par deux de ses principaux disciples actuels, le métropolite Hiérothée de Naupacte et Saint-Blaise, et le père Georges Métallinos, ancien doyen et professeur de la faculté de théologie d’Athènes.
L’importante diffusion de l’œuvre du père Jean Romanidès aux États-Unis tient au fait qu’il y a passé la plus grande partie de sa vie et a enseigné de nombreuses années dans l’un des deux principaux instituts supérieurs de théologie orthodoxe américains, et a écrit la plus grande partie de son œuvre en anglais.
Dans le monde francophone, c’est La Lumière du Thabor, revue aujourd’hui disparue d’un groupe schismatique de Vieux-calendaristes, que revient le mérite d’avoir fait connaître le père Jean Romanidès (comme lui revient le mérite d’avoir publié plusieurs textes importants du père Georges Florovsky, et une partie importante de l’œuvre de saint Justin Popovitch). Elle a offert, au fil de ses numéros, la traduction de plusieurs de ses articles (« Le Christ, la vie du monde »; « L’ecclésiologie de saint Ignace d’Antioche »; « Examen critique des applications de la théologie »; « La franco-latinisation de l’orthodoxie »; « Sur l’accord de Balamand »). Un autre article, d’une qualité exceptionnelle, sur « le Filioque », extrait d’un ouvrage du grand théologien intitulé Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, a également été traduit et publié par l’équipe éditoriale de la revue dans un remarquable Dossier Saint Augustin paru aux éditions L’Âge d’Homme.
L’évêque de ce groupe, Mgr Philarète (alias Laurent Motte) a eu l’heureuse idée de rassembler l’ensemble de ces études dans le présent volume intitulé Théologie empirique. Il les a fait précéder d’une vaste et très bonne introduction de 70 pages, qui présente la biographie de l’auteur et une synthèse des principaux thèmes de son œuvre, dont ce volume offre un bon échantillon: la méthodologie de la théologie orthodoxe (fondée sur l’expérience spirituelle de l’illumination et de la glorificaiton, et non sur une spéculation de type philosophique, d’où le titre donné au volume); les trois degrés de la vie spirituelle (purification, illumination, glorification) ; le christianisme comme thérapeutique; l’opposition de la théologie franque – imposée à l’Occident par Charlemagne – à la théologie romaine (c’est-à-dire de l’empire romain, improprement appelé byzantin par les historiens, et de sa continuation après la chute de Constantinople, improprement appelée « Byzance après Byzance »), tout à la fois orientale et occidentale; la différence radicale entre la doctrine catholique-romaine du péché originel (issue d’Augustin) et la conception orthodoxe du péché ancestral; le Filioque comme produit de la théologie des Franks (orthographe justifiée par l’auteur); les déviations de la théologie augustinienne et l’inspiration augustinienne de la théologie des Franks; le schisme de 1054 non pas comme le résultant d’un « estrangement » progressif entre l’Occident et l’Orient selon une opinion devenue courante, mais comme le produit de la politique des Franks imposée aux papes; la vision du Verbe par les justes de l’Ancient Testament et leur glorification/déification; la glorification/déification comme but de la vie chrétienne; l’opposition de la théologie orthodoxe des énergies divines incréées à la doctrine de la grâce créée (qui prend sa source dans la doctrine augustinienne des « théophanies », intermédiaires créés), développée par la théologie franque.
On regrette, d’un point méthodologique, que les commentaires de ceux qui ont à l’origine publié ces traductions françaises se trouvent, dans les notes réunies en fin de volume, mélangées sans distinction avec celle du père Jean Romanidès. Cela donne une fâcheuse impression de tentative de récupération de sa pensée par un groupe dont il restait distant, puisque, rappelons-le, il a toujours appartenu à l’Église orthodoxe canonique et représentait même officiellement son Église locale (le patriarcat de Constantinople) dans des réunions œcuméniques internationales.
D’une qualité remarquable, la théologie du père Jean Romanidès n’est pas sans défauts. Sa vigueur tient souvent à une systématisation et à une simplification excessives, comme celle du schéma purification – illumination – glorification (qui certes appartient à la tradition patristique mais y fait l’objet d’une conception plus souple), ou celle de l’opposition Romains-Franks poussée jusqu’à l’époque actuelle (et qui finit par se substituer comme deux concepts politiques à la distinction orthodoxie-hétérodoxie), ou comme la réduction du christianisme à une thérapeutique (ce qui certes s’applique au salut et à la vie ascétique, mais n’est pas pertinent pour ce qui concerne la divinisation). Parmi ses autres faiblesses, on peut signaler l’insistance trop forte sur la responsabilité de la théologie de saint Augustin dans les déviations dogmatiques du catholicisme romain, qui en fait le responsable de tous les maux passés et présents. On trouve certes chez Augustin les racines de plusieurs d’entre elles et non des moindres, mais ce qu’il faudrait surtout incriminer c’est l’augustinisme (constitué par les disciples d’Augustin qui ont systématisé certaines de ses positions) et l’utilisation qui en a été faite plusieurs siècles plus tard, quand l’augustinisme, courant longtemps minoritaire, s’est imposé de longue lutte comme courant dominant en Occident (le père Placide Deseille a livré à ce sujet une excellente analyse). Un troisième problème est posé par la dissociation que le théologien grec opère entre la divinisation et le salut, ne faisant plus de celui-ci la condition de celle-là. Selon lui, la vision de Dieu dans Ses énergies incréées – qui est une vision déificatrice – était déjà donnée dans l’Ancien Testament, et l’économie du Verbe incarné a eu seulement pour but de libérer l’homme de la corruption et de la mort. Or, s’il est vrai que les Pères évoquent la vision de Dieu et même la déification de justes de l’Ancien Testament, ils la présentent comme exceptionnelle et comme une anticipation prophétique de ce que le Christ apportera. Pour eux, le salut accompli par le Verbe incarné n’est pas seulement une libération de la corruption et de la mort elles-mêmes (qui d’ailleurs ne s’accomplira pleinement qu’à la fin des temps), mais une libération du pouvoir du péché, du diable, de la passibilité et de la mort, qui sont chez les hommes des sources de passions et de péché et les empêchent de recevoir la plénitude de la grâce divinisante. Le salut (qui se présente effectivement comme une thérapeutique de la nature) était donc la condition de la divinisation (qui se présente en quelque sorte comme sa pleine santé). Une quatrième faiblesse des positions du père Jean Romanidès est l’appui qu’il a apporté à la christologie monophysite au cours de réunions œcuméniques où il a représenté le patriarcat de Constantinople et qui ont abouti au mauvais compromis de Chambézy (auquel ont aujourd’hui heureusement renoncé toutes les Églises locales orthodoxes à l’exception du patriarcat de Constantinople). Un cinquième point discutable de la pensée du théologien grec est son exaltation de l’hellénisme (commune à beaucoup de théologiens grecs des années 60, différents de lui et différents entre eux), s’incarnant dans le projet utopique, quasi politique, de restaurer dans le monde (mais en excluant paradoxalement les pays slaves) l’Empire romain sous le nom de Romanie. Ce dernier aspect de la pensée de Romanidès, peu présent dans ce volume, a été exposé dans son livre Romanité, Romanie, Roumélie, dont on trouvera une présentation très détaillée et une critique équilibrée dans le compte rendu qu’en a fait le père André de Halleux pour la Revue théologique de Louvain (15, 1984, p. 54-66) : « Une vision orthodoxe grecque de la Romanité », que l’on peut lire en ligne et télécharger ici.

Jean-Claude Larchet

Recension: Père Gleb Kaleda, « Arrêtez-vous sur vos chemins. Notes d’un aumônier de prison à Moscou (1992-1994) »

C_Kaleda_Arretez-vousPère Gleb Kaleda, Arrêtez-vous sur vos chemins. Notes d’un aumônier de prison à Moscou (1992-1994). Traduit du russe par Françoise Lhoest, éditions des Syrtes, Genève, 2016, 150 p.
Le Père Gleb Kaleda est déjà connu des lecteurs francophones par un livre intitulé L’Église au foyer paru en 2000 aux éditions du Cerf.
Dans la première partie de ce nouveau livre, il nous livre un témoignage et des réflexions relatives à son ministère d’aumônier de prison de 1992 à 1994, soit les deux dernières années de sa vie. Il fait apparaître les particularités de la pastorale des prisonniers liées à la fois aux difficultés propres au milieu carcéral, à la psychologie particulière de ceux qui y vivent, aux relations spéciales qu’ils entretiennent avec leurs semblables, et à leurs difficultés d’aborder la foi dans un milieu qui en est a priori éloigné. Comme Dostoïevski dans ses Souvenirs de la maison des morts, le Père Gleb témoigne de sa confiance dans l’aptitude de l’homme, en qui l’image de Dieu ne peut jamais se perdre, à se repentir et à se transformer positivement, quel que soit le poids du passé et les difficultés du présent. Il fait part des ses efforts spirituels et matériels pour réintroduire des structures (local pour les confessions, chapelle…) et une vie chrétienne dans les prisons, dans un pays où elle en avait été officiellement bannie pendant soixante-dix ans.
Ce témoignage et ces réflexions sont très liés au contexte historique, politique et sociologique de la Russie dans les années qui ont immédiatement suivi la perestroïka, et sont souvent assez datées. Mais il y reste une dimension universelle, relative notamment à la psychologie des prisonniers, à la façon de l’aborder, et à la manière dont le ministère du prêtre peut s’exercer dans ce milieu particulier.
Une deuxième partie du livre rassemble: 1) des témoignages de prisonniers adressés à l’épouse du Père Gleb à la suite du décès de celui-ci en 1994, qui soulignent les qualités de leur aumônier; 2) un texte d’Alexandre Dvorkine sur la vie et l’œuvre pastorale du Père Gleb; 3) des souvenirs Gennadi Orechkine qui fut un directeur de prison d’une grande humanité et favorisa grandement l’activité pastorale du Père Gleb. Celui-ci a été longtemps professeur de géologie ; il fut ordonné prêtre secrètement à l’âge de 53 ans, célébra chez lui clandestinement jusqu’en 1990, avant que le patriarche Alexis II ne le charge de l’organisation de la catéchèse à destination des prisonniers et ne fasse de lui le premier aumônier de prison en Russie depuis la révolution. Tous ces témoignages font apparaître le Père Gleb comme un pasteur remarquable.

Jean-Claude Larchet

Recension: Saint Nicolas Vélimirovitch, « Homélies sur les évangiles pour les dimanches et jours de fête »

Nicolas Velimirovitch Homelies RSaint Nicolas Vélimirovitch, Homélies sur les évangiles pour les dimanches et jours de fête. Introduction de Jean-Claude Larchet, traduction du serbe de Lioubomir Mohailovitch, collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2016, 680 p.
Ce gros volume rassemble 60 homélies de saint Nicolas Velimirović (1881-1956) qui couvrent tout l’année liturgique à travers ses trois cycles majeurs, à savoir: 1) celui de la Nativité (incluant l’Annonciation et la Théophanie); 2) celui du Pré-Triode (période préparatoire du Grand carême), du Triode (période du Grand carême), de la Grande semaine et de Pâques; 3) celui de la Pentecôte (avec tous les dimanches « après » la fête).
Il y a moins d’homélies que de fêtes et de dimanches que n’en comptent ces cycles pour la raison que ces homélies sont exclusivement des commentaires de l’évangile du jour, et que certaines péricopes évangéliques sont lues plusieurs fois au cours de l’année liturgique.
Cette édition française présente une différence par rapport à l’édition serbe, qui place en fin de volume les homélies des cycles du Pré-Triode, du Triode, de la Grande Semaine et de Pâques: ces homélies sont ici replacées parmi les autres de manière à respecter l’ordre chronologique global de l’année liturgique, ce qui facilite aussi une lecture continue.
Ces homélies datent de la période où saint Nicolas Vélimirović était évêque de Bitolj et d’Ohrid, soit entre le moment où il fut affecté à cette éparchie (fin 1920) et le moment de leur publication (1925).
En tant que commentaires de l’évangile du jour, ces homélies ont une visée essentiellement exégétique: il s’agit à chaque fois avant tout d’expliquer et de commenter le contenu du texte.
Cependant, chaque homélie commence par des considérations générales en rapport avec le thème principal ou un thème essentiel de la péricope, qui pourraient suffire à constituer le sermon du jour si l’auteur se proposait seulement de tirer un enseignement spirituel de l’épisode relaté (ce à quoi se limitent beaucoup de prédicateurs).
Ces introductions donnent lieu à des considérations plus personnelles, où l’on reconnaît le style lyrique très caractéristique de l’évêque Nicolas, surtout en cette période qui suit de peu celle de la composition des Prières sur le lac, dont on retrouve certains accents typiques dans quelques homélies.
Mais la suite, le corps de chaque homélie, est toujours une explication soigneuse, menée pas à pas, de la péricope évangélique.
L’exégèse de Mgr Nicolas combine harmonieusement le type antiochien (privilégiant le sens littéral ou historique) et le type alexandrin (privilégiant le sens allégorique ou symbolique) que distinguent les spécialistes.
1) D’une part, il s’attache beaucoup à la littéralité du texte, à sa forme (il y a beaucoup de remarques linguistiques), à son contenu historique, au contexte social et religieux, à la psychologie des acteurs.
Mgr Nicolas fait presque toujours une lecture synoptique, c’est-à-dire que dans son commentaire d’un évangile, il tient compte de ce que disent sur le même sujet les évangiles parallèles, souvent pour enrichir son commentaire, parfois pour justifier les différences qui existent entre les récits. Par exemple, dans la 3e homélie pour la fête de la Nativité où il commente Mt 2, 1-12, Mgr Nicolas note: « Luc évoque l’empereur romain Auguste et les bergers de Bethléem, tandis que Matthieu ne mentionne ni l’un ni les autres. En outre Matthieu cite Hérode, le roi de Judée, et des mages venus d’Orient, alors que Luc ne les évoque pas. Qu’est-ce que cela signifie? N’y a-t-il pas une insuffisance, une imperfection ? Non, car il s’agit de la plénitude de deux sources, qui s’additionnent et se complètent. » Dans l’homélie pour le 2e dimanche après Pâques, il montre comment les évangélistes attribuent à Joseph d’Arimathie des qualités différentes, mais comment celles-ci se complètent pour dresser son portrait. Dans l’homélie pour le dimanche avant la Théophanie, il constate que les quatre évangiles commencent différemment: « L’évangéliste Jean commence par l’éternité, Matthieu par Abraham, Luc par la naissance terrestre du Sauveur et Marc par le baptême dans le Jourdain. » Il se demande alors: « Pourquoi tous les évangélistes ne commencent-ils pas par un début unique? » Et il répond que cela veut exprimer apophatiquement la difficulté de définir l’origine « de Celui-qui-donne-la-vie et qui est à l’origine de la vie ». Dans l’homélie pour le 2e dimanche après Pâques, il rend ainsi compte des différences qui existent, dans le récit de la venue au tombeau des femmes myrrhophores, entre les évangiles de Matthieu, de Marc et de Luc quant à la place et au nombre des anges: « Le fait que Matthieu raconte que l’ange de Dieu était assis sur la pierre détachée du tombeau, alors que Marc dit que l’ange était à l’intérieur du tombeau ne constitue nullement une contradiction. Les femmes ont pu d’abord voir l’ange assis sur la pierre, puis entendre ensuite sa voix à l’intérieur du tombeau. Car un ange n’est pas une créature charnelle et difficilement mobile : en un instant, il peut apparaître là où il veut. Le fait que Luc mentionne deux anges alors que Matthieu et Marc n’en évoquent qu’un seul, ne doit pas non plus troubler les croyants. Quand le Seigneur est né à Bethléem, un ange s’est soudain retrouvé parmi les bergers et “ils furent saisis d’une grande crainte […]. Et soudain se joignit à l’ange une troupe nombreuse de l’armée céleste” (Lc 2, 9-13). Peut-être que des légions d’anges de Dieu ont assisté au Golgotha à la résurrection du Seigneur; quel prodige y aurait-il donc à ce que les femmes myrrhophores en aient vu tantôt un, tantôt deux? »
Quant à la différence de forme qui existe entre les quatre évangiles, Mgr Nicolas l’explique à la fois par leur complémentarité et par le souci de Dieu d’adapter à chaque type de tempérament humain le mode d’expression qui lui convient le mieux: « De façon générale, les quatre évangélistes, dont chacun constitue une entité admirable, se complètent mutuellement comme une étoile complète une autre étoile, comme l’été complète le printemps, et l’hiver l’automne. De même que l’Est est inconcevable sans l’Ouest, et le Nord sans le Sud, de même un évangéliste est inconcevable sans un autre, comme deux d’entre eux sans un troisième ou trois sans le quatrième. De même que les quatre points cardinaux, chacun à sa manière, révèlent la gloire et la grandeur du Dieu vivant et Trine, de même les quatre évangélistes, chacun à sa manière, révèlent la gloire et la grandeur du Christ Sauveur. Certains hommes, conformément à leur tempérament – on compte quatre types principaux de tempéraments humains – trouvent plus de sérénité et d’équilibre pour leur existence physique, en Occident, d’autres en Orient, d’autres au Nord et d’autres au Sud. Pour celui qui ne trouve ni sérénité ni équilibre pour son corps dans aucun des quatre points cardinaux, on a l’habitude de dire que le monde n’est pas responsable de cela, mais lui-même. De même certaines personnes, selon leur structure spirituelle et leur état d’esprit, trouvent plus de repos et de remède spirituel chez l’évangéliste Matthieu, d’autres chez Marc, d’autres chez Luc et d’autres chez Jean. Quant à celui qui ne trouve sérénité et équilibre chez aucun des quatre évangélistes, on peut dire que la responsabilité n’en incombe pas aux évangélistes, mais à lui-même. On peut même affirmer librement qu’il n’y pas de remède à une telle situation. Le Créateur de l’humanité est très sage et très miséricordieux. Il connaît la diversité des hommes et les faiblesses de la nature humaine; aussi a-t-Il mis quatre évangiles à notre disposition, afin de donner la possibilité à chacun de nous, selon son inclination spirituelle, d’adopter un évangile plus rapidement et facilement que les trois autres, de façon que cet évangile lui serve de guide et de clé pour les trois autres » (Troisième homélie pour la fête de la Nativité).
2) Mais d’autre part, Mgr Nicolas voit dans les récits évangéliques des symboles, et dégage les différents autres sens de l’Écriture, que, depuis Origène on désigne par les qualificatifs de  « moral » et « spirituel », et, depuis saint Jean Cassien, par ceux d’ « allégorique », d’ « anagogique » et de « tropologique  ».
Par exemple, à propos de la parole du Christ : « En vérité je vous le dis, dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40), Mgr Nicolas écrit : « [Cette affirmation] revêt une double signification, l’une apparente, l’autre intérieure. La signification apparente est claire pour tout le monde: celui qui donne à manger à un homme qui a faim, donne à manger au Christ; qui donne à boire à celui qui a soif, donne à boire au Seigneur; qui donne un vêtement à l’homme nu, donne un vêtement au Seigneur; qui accueille un étranger, accueille le Seigneur; qui rend visite au malade, au malheureux ou au prisonnier, rend visite au Seigneur. […] La signification intérieure, elle, concerne le Christ en nous-mêmes. Dans toute pensée lumineuse de notre esprit, dans tout sentiment généreux de notre cœur, dans toute aspiration noble de notre âme en vue de l’accomplissement du bien, apparaît le Christ en nous, par la force du Saint-Esprit. Toutes ces pensées lumineuses, sentiments généreux et aspirations nobles, Il leur donne le nom de “plus petits de [Ses] frères”. Il les appelle ainsi parce qu’ils constituent en nous une minorité infime par rapport à la masse énorme de boue terrestre et de méchanceté qui est en nous. Si notre esprit a faim de Dieu et que nous lui permettons de se nourrir, nous avons nourri le Christ en nous ; si notre cœur est dépourvu de toute bonté et générosité divine, et que nous lui permettons de se vêtir, nous avons revêtu le Christ en nous; si notre âme est malade et emprisonnée par notre propre méchanceté et nos mauvaises actions, et que nous nous souvenons des autres et leur rendons visite, nous avons visité le Christ en nous. En un mot, si nous donnons protection à l’autre homme qui est en nous, celui qui a occupé jadis le premier rôle et qui représente le juste, écrasé et humilié par l’homme mauvais, le pécheur, qui est aussi en nous, nous donnons protection au Christ en nous-mêmes. Petit, tout petit, est le juste qui est en nous; énorme, immense, est le pécheur qui est en nous. Mais le juste qui est en nous est le petit frère du Christ, alors que le pécheur qui est en nous est un adversaire du Christ de la taille de Goliath. Par conséquent, si nous protégeons le juste qui est en nous, si nous le rendons libre, si nous lui donnons des forces et l’amenons vers la lumière, si nous l’élevons au-dessus du pécheur afin qu’il puisse régner totalement sur le pécheur, alors nous pourrions dire comme l’apôtre Paul: “Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi” (Ga 2, 20) » (Homélie pour le dimanche de Carnaval).
Un autre exemple d’interprétation selon l’esprit et non selon la lettre est celui des dix commandements, que le Christ recommande au jeune homme riche de suivre (Mt 19, 17-19): « Tous les commandements mentionnés ont un sens profond particulier pour les gens riches. Ainsi, Tu ne tueras pas signifie: en prenant trop soin de ton corps dans la richesse et le luxe, tu es en train de tuer l’âme. Tu ne commettras pas d’adultère signifie: l’âme est destinée à Dieu comme la fiancée à son fiancé; si l’âme s’attache excessivement à la richesse et à l’éclat terrestres, au faste et aux plaisirs éphémères, elle commet ainsi un adultère envers son fiancé éternel, Dieu. Tu ne voleras pas signifie: ne vole pas l’âme au profit du corps ; ne t’épargne aucun souci ni effort que tu dois consacrer à ton âme, et n’en fais pas don au corps. Celui qui est riche en surface devient habituellement pauvre à l’intérieur. Et d’habitude – mais pas toujours – toute la richesse de l’homme extérieur correspond à un vol commis au dépens de l’homme intérieur: un corps qui a grossi correspond à une âme amaigrie; des parures corporelles fastueuses correspondent à une nudité spirituelle; l’éclat extérieur à l’obscurité intérieure; la force extérieure à l’impuissance intérieure. Tu ne porteras pas de faux témoignage signifie: ne justifie en rien ton amour pour les richesses et la négligence de ton âme, car cela consiste à inverser la vérité divine et faire un faux témoignage devant Dieu et ta conscience. Honore ton père et ta mère signifie : ne rends pas seulement hommage à toi-même, car cela te perdra; honore ton père et ta mère, par qui tu es venu au monde, afin d’apprendre ainsi à honorer Dieu, grâce à qui tes parents et toi êtes venus au monde. Tu aimeras ton prochain comme toi-même signifie : dans ce cours élémentaire d’entraînement au bien [où nous sommes présentement], il te faut apprendre à aimer ton prochain, afin de t’élever au niveau où l’on est en mesure d’aimer Dieu. Aime ton prochain, car cet amour te préservera de l’amour-propre qui peut te faire périr. Aime les autres hommes comme toi-même, afin de te soumettre, t’abaisser et te mettre au niveau des autres hommes à tes propres yeux. Faute de quoi l’orgueil qui découle de la richesse, prédominera en toi et te précipitera en enfer » (Homélie pour le 12e dimanche après la Pentecôte).
On peut encore citer comme exemple caractéristique de l’exégèse allégorique de Mgr Nicolas, son commentaire de la parabole du bon samaritain: « Le fait de bander les plaies correspond au contact direct du Christ avec le genre humain malade. Par Sa bouche très pure, Il parlait aux hommes à l’oreille, par Ses mains très pures Il a effleuré des yeux morts, des oreilles sourdes, des corps envahis par la lèpre, des cadavres. C’est avec un onguent qu’on panse les plaies. Le Seigneur Lui-même est cet onguent pour l’humanité pécheresse. Il s’est Lui-même proposé pour panser les plaies de l’humanité. L’huile et le vin symbolisent la miséricorde et la vérité. […] De même que l’huile adoucit la blessure du corps, de même la miséricorde divine adoucit l’âme tourmentée et aigrie des hommes; de même que le vin semble aigre mais réchauffe les entrailles, de même la vérité et la justice de Dieu paraissent aigres à l’âme pécheresse, mais une fois plongées en elle, elles la réchauffent et la rendent plus forte. La monture désigne le corps humain dans lequel le Seigneur Lui-même s’est incarné afin d’être plus proche et plus compréhensible. De même que le bon berger, quand il trouve une brebis perdue, la met sur son épaule et la porte joyeusement jusqu’à la bergerie, de même le Seigneur se charge Lui-même des âmes égarées afin qu’elles se retrouvent là où Il est. […] Le Seigneur est le bon Pasteur, qui est venu rechercher Ses brebis afin de les mettre à l’abri des loups avec Son corps. […] Dans Sa douceur infinie et Son amour infini pour l’humanité blessée et à demi-morte, le Seigneur vivant et immortel revêtit Lui-même cette tenue charnelle afin que, en tant que Dieu, Il soit plus accessible aux hommes, plus abordable comme Médecin, et plus reconnaissable pour les brebis comme Pasteur. L’hôtellerie correspond à l’Église sainte, catholique et apostolique, tandis que l’hôtelier désigne les Apôtres et leurs successeurs, pasteurs et maîtres de l’Église. L’Église a été fondée pendant la vie terrestre du Christ, car il est dit que le Samaritain a conduit le blessé à l’hôtellerie et prit soin de lui. Le Seigneur est le fondateur de l’Église et son premier ouvrier. […] Les deux deniers désignent, selon certains exégètes, les deux Testaments laissés par Dieu aux hommes: l’Ancien Testament et le Nouveau Testament. C’est l’Écriture sainte, la sainte Révélation de la miséricorde et de la vérité divines. Nul ne peut être sauvé du péché, des blessures infligées à son âme, tant qu’il n’a pas connu la miséricorde et la vérité divines, révélées dans l’Écriture Sainte. […] Mais ces deux deniers désignent aussi les deux natures du Seigneur Jésus, la divine et l’humaine. Le Seigneur a apporté ces deux natures dans ce monde et les a mises au service du genre humain. Nul ne peut se sauver des blessures terribles du péché, sans reconnaître ces deux natures du Seigneur Jésus. Car les blessures du péché se guérissent par la miséricorde et la vérité; l’un de ces remèdes sans l’autre, n’est pas un remède. Le Seigneur n’aurait pas pu montrer une miséricorde parfaite envers les hommes, s’Il n’était pas né dans le corps d’un homme; et Il n’aurait pu, comme homme, découvrir la vérité parfaite, s’Il n’était pas Dieu. Les deux deniers désignent aussi le corps et le sang du Christ, où les pécheurs trouvent remède et nourriture à l’Église. Le blessé a besoin d’être pansé, oint et nourri. Telle est la médication parfaite. Il a besoin de nourriture, de bonne nourriture. De même qu’une bonne nourriture, que les médecins prescrivent au malade couché dans son lit, change, fortifie et purifie le sang, c’est-à-dire ce qui constitue le fondement de la vie organique de l’homme, de même cette nourriture divine, le corps et le sang du Christ, transforme fondamentalement, fortifie et purifie l’âme humaine. […] À mon retour : ces mots se réfèrent à la deuxième venue du Christ. Quand Il reviendra comme Juge, non dans une tenue humiliante en peau de bête, mais dans Son éclat et Sa gloire immortels, alors les hôteliers – les pasteurs et les enseignants de Son Église – Le reconnaîtront comme le Samaritain qui leur confia jadis la tâche de prendre soin des âmes malades des pécheurs » (Homélie pour le 25e dimanche après la Pentecôte).
Le style de Mgr Nicolas est lyrique et souvent grandiose, autant que le permettent les contraintes d’une exégèse qui ne néglige aucun détail du texte. C’est dans les parties introductives surtout que s’exerce pleinement le talent de celui qu’à juste titre on a surnommé « le Chrysostome serbe ».
On retrouve aussi dans ces homélies, malgré l’obligation de coller à un texte déjà bien connu des auditeurs ou des lecteurs, la capacité extraordinaire – et doit-on dire: géniale – qu’a l’évêque Nicolas de se renouveler constamment, d’avoir une approche sans cesse originale tout en préservant un contenu parfaitement traditionnel.
C’est pourquoi ses homélies, bien qu’elles portent sur des textes souvent répétés et souvent commentés, ne donnent jamais une impression de redite, de déjà lu ou de déjà entendu, mais renouvellent, d’une manière vivante et souvent inattendue, notre approche de l’évangile et des fêtes qui sont en relation avec ses différents épisodes.

(Extrait de l’Introduction de Jean-Claude Larchet)

 

Recension: Métropolite Séraphim (Tchitchagov), « Chroniques du monastère de Séraphimo-Divéyevo »

ChroniquesMétropolite Séraphim (Léonide Tchitchagov), Chroniques du monastère de Séraphimo-Divéyevo. Tome I, Saint Séraphim de Sarov; tome II, Les moniales et le monastère. Traduit du russe sous la direction du monastère Notre-Dame de Toute-Protection (Bussy), Préface du père Boris Bobrinskoy, Éditions du Désert, La Planette, 2016, 569 p. et 464 p.
Il faut saluer comme un événement important cette publication en français et dans leur version intégrale des Chroniques du monastère de Séraphimo-Divéyevo, ouvrage de référence sur la vie, la personnalité et l’enseignement de saint Séraphin de Sarov et sur l’histoire riche en événements et en figures spirituelles du couvent de Divéyevo qu’il a fondé et dirigé de loin.
Publiées en russe en un seul volume, les Chroniques sont publiées ici en deux tomes pour des raisons de commodité éditoriale, mais la séparation paraît naturelle, puisque le tome 1 est centré sur saint Séraphin de Sarov, tandis que le tome 2 porte sur la vie du monastère de Divéyevo depuis la dormitiοn du saint (1833) jusqu’à la fin du XIXe siècle.
C’est l’édition russe de 1903 qui a servi de référence, mais les passages censurés dans les éditions de 1896 et de 1903 ont été rétablis et signalés. La pagination de l’édition russe figure en marge.
La traduction a été revue par les sœurs du monastère de Bussy, et a bénéficié aussi d’une relecture du père Boris Bobrinskoy qui a écrit la préface.
Ces Chroniques ont été composées à partir de 1891 par le futur métropolite et saint nouveau-martyr Séraphin Tchitchagov (1856-1937) à partir des archives du monastère de Divéyevo et des souvenirs des moniales dont certaines avaient personnellement connu saint Séraphin. La première édition des Chroniques en 1896 joua un rôle décisif dans la canonisation de saint Séraphin en 1903. Peu avant sa mort, soit 23 ans avant la naissance de l’auteur et 70 ans avant cette canonisation, saint Séraphin avait prophétiquement évoqué devant une moniale « cet archimandrite Séraphin qui sera l’ordonnateur de ma canonisation » ; une apparition du saint à son biographe fut une marque donnée par lui de son approbation du contenu de l’ouvrage.
Travail colossal réalisé avec une grande rigueur historique dans la recherche, la vérification et le traitement des sources, les Chroniques sont avant tout une œuvre spirituelle qui dessine le portrait le plus complet de saint Séraphin, relate directement ou indirectement ses enseignements – elles sont la source de tous les livres qui ont été écrits sur le saint –, mais présente aussi les riches figures de ses disciples (comme Mantourov ou Motovilov) et des saintes higoumènes, moniales et folles-en-Christ qui ont illustré ce monastère, qui reste aujourd’hui, avec près de 500 moniales et une vaste infrastructure (dont trois très grandes églises) voulue par le saint, l’un des hauts lieux du monachisme féminin en Russie et un lieu de pèlerinage très fréquenté (voir ici la vidéo d’une liturgie célébrée récemment au monastère par le patriarche Kirill).
On peut commander l’ouvrage à son diffuseur: Monastère de la Toute-Protection, 11 rue de la Forêt, F-89400 Bussy-en-Othe. Le prix du tome 1 est de 27 euros, celui du tome 2 de 23 euros ; les frais de port sont de 8,50 euros pour la France et de 3,50 euros pour la Belgique et la Suisse.

Jean-Claude Larchet

Recension: Jean-Claude Larchet, « La vie liturgique »

La vie liturgiqueJean-Claude Larchet, La vie liturgique, Éditions du Cerf, Paris, 2016, 418 pages.
Ce volume achève la série d’études que l’auteur a consacrées à la conception orthodoxe de l’Église (L’Église, corps du Christ, I, Nature et structure, Éditions du Cerf, Paris, 2012 ;  L’Église, corps du Christ, II, Les relations entre les Églises, Éditions du Cerf, Paris, 2012 ; La vie sacramentelle, Éditions du Cerf, Paris, 2014).
Après le volume dédié à la vie sacramentelle, il a pour objet un autre aspect essentiel de la vie en Église, complémentaire du précédent et pour une part étroitement associé à lui : la vie liturgique.
Le projet de ce volume est, comme celui des précédents, principalement didactique.
La vie liturgique de l’Église orthodoxe est pour l’essentiel, dans ses prières et ses rites, l’héritière des pratiques des premiers siècles. Porteuse d’une longue et ancienne tradition, elle a néanmoins connu au cours des siècles, en fonction des besoins propres à chaque époque, à chaque Église locale ou aux institutions monastiques, des évolutions, qui sont généralement allées dans le sens d’une accumulation de strates et d’une complexification, concernant en particulier l’ordon­nancement des services.
Toute personne qui assiste pour la première fois à un service liturgique orthodoxe est d’abord saisie par sa beauté, liée pour une part à celle de l’environnement, des chants, des gestes et des mouvements liturgiques (qui constituent une sorte de chorégraphie sacrée), des lumières, ainsi que des fresques et des icônes, le tout parcouru par la bonne odeur de l’encens. Elle se sent transportée dans un autre monde, auquel elle s’intègre d’une manière intuitive, avec le cœur plus qu’avec la raison, dans une approche plus contemplative qu’intellective. Les fidèles peuvent, même après une longue habitude, se contenter d’une telle approche et dire simplement, comme les Apôtres, « Seigneur il nous est bon d’être ici ensemble avec Toi » (cf. Mc 9, 5) et aller jusqu’à se sentir bien en entendant des prières dites dans une langue qu’ils ne comprennent pas. Mais comme le dit saint Paul, « si je prie en langue, mon esprit est en prière, mais mon intelligence n’en retire aucun fruit. Que faire donc ? Je prierai avec l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence. Je dirai une hymne avec l’esprit, mais je la dirai aussi avec l’intelligence » (1 Co 14, 14-15). Saint Jean Chrysostome, de son côté, n’hésite par à dire : « Il est nécessaire de comprendre le miracle du mystère de la Liturgie : ce qu’il est, pourquoi il a été donné, et quelle est son utilité. »
Les services liturgiques ont non seulement un riche contenu hymnographique, élaboré par des saints et parfois par de très grands Pères de l’Église (comme saint Jean Damascène), mais encore une structure qu’il importe de comprendre pour bien s’engager dans leur mouvement d’ensemble, qui est le plus souvent progressif et pédagogique, et donc pour mieux participer à l’un de leurs principaux buts, qui est de former et d’élever les âmes pour les rapprocher de Dieu et les unir à Lui.
Les textes liturgiques ne sont pas isolés, mais sont chantés en symbiose avec des rites qui ont une forte charge symbolique, dans un environnement qui est lui-même chargé de symboles, qu’il s’agisse de l’architecture de l’église, ou des fresques, icônes, luminaires et parfums qui remplissent son espace.
Les services liturgiques enfin prennent place dans une structure temporelle, annuelle, hebdomadaire ou journalière qui engage les fidèles dans un temps cyclique propre à les faire évoluer spirituellement, à condition toutefois qu’il soit vécu consciemment.
Ce livre veut aider les fidèles de l’Église orthodoxe, mais aussi tous ceux qu’intéresse la richesse de ses services liturgiques – dont le contenu est pour une large part hérité d’un patrimoine antique commun à tous les chrétiens – à en mieux comprendre le cadre spatial, l’organisation temporelle globale, la structure interne, ainsi que le symbolisme complexe ou insoupçonné des prières et des rites.
Il fait voir comment, dans l’espace et dans le temps ordonné de la vie liturgique, l’existence tout entière du fidèle peut s’organiser en un chemin de progrès constant et ascendant, et aller jusqu’à transcender l’espace et le temps dans une expérience anticipée de la vie éternelle dans le Royaume des cieux dont la vie ecclésiale bien menée est la figure.
Son but est aussi de montrer comment la vie liturgique communautaire et la vie spirituelle personnelle se condition­nent et doivent se nourrir et s’enrichir mutuellement, selon un équilibre subtil mais nécessaire.

Le premier chapitre s’intéresse à l’espace liturgique et dégage la signification de la structure de l’église dans son ensemble et dans ses différentes composantes (sanctuaire, nef, narthex, iconostase…), puis des divers éléments du culte (les veilleuses et les bougies, l’encens, les postures et mouvements des fidèles, le chant…).
Le deuxième chapitre s’intéresse au temps liturgique. Il explique la structure et la signification spirituelle des différents cycles (annuel, hebdomadaire, quotidien), avant de dégager le sens spécifique de chaque office du cycle journalier. Il présente ensuite les lectures vétérotestamentaires et néotestamentaires de l’année liturgique, les livres de références pour l’ordonnan­cement des services (calendrier liturgique, typikon, rubriques), avant de donner quelques aperçus et de formuler quelques remarques sur l’histoire et l’évolution de ces services jusqu’à la pratique actuelle dans les monastères et les paroisses. Une section est enfin consacrée aux temps et aux formes de la prière privée.
Le troisième chapitre est tout entier consacré aux périodes de jeûne et d’abstinence qui occupent dans l’Église orthodoxe plus de la moitié de l’année. Il s’attache à définir leur nature et leurs formes, et propose une réflexion approfondie sur leur signification, leur finalité et leurs effets spirituels. La question est posée de savoir s’il convient de réformer la pratique actuelle, avant qu’une dernière section définisse la relation qui doit s’établir entre le cycle des carêmes et la progressivité de la vie spirituelle.
Le quatrième chapitre présente les caractéristiques générales de la Divine Liturgie, montrant en particulier en quel sens elle est une anamnèse et un sacrifice. Il montre aussi comment, de différents points de vue, son caractère communautaire s’équilibre subtilement avec la position particulière des célébrants et la spiritualité personnelle des fidèles. Une section finale souligne l’importance du symbolisme liturgique et précise la façon de l’aborder.
Les cinquième, sixième et septième chapitres sont consacrés à une analyse détaillée et à un commentaire approfondi de la Divine Liturgie. Suivant pas à pas les paroles et les rites de la Liturgie de saint Jean Chrysostome et des variantes de la Liturgie de saint Basile, et prenant aussi en compte les différences entre les célébrations ordinaires et les célébrations épiscopales ainsi que les variantes entres les différents usages (grec, russe, serbe, roumain), ils cherchent, en s’aidant des grands commentaires patristiques, à dégager le sens (souvent multiforme) des symboles (qui sont omniprésents), avec le but d’aider le lecteur à approfondir à la fois sa compréhension et sa participation.
Le huitième et dernier chapitre montre la façon dont la vie liturgique – dans son ordonnancement général et ses expres­sions particulières (notamment celles des grandes fêtes) – et la vie spirituelle personnelle se conditionnent récipro­quement et doivent s’intégrer l’un à l’autre dans un projet d’ensemble qui doit permettre, tout au long de l’existence, une croissance spirituelle continue.

(Extrait de l’introduction)

Recension: Antoine Nivière, « Les glorificateurs du Nom. Une querelle théologique parmi les moines russes du Mont Athos (1907-1914) »

NiviereAntoine Nivière, Les glorificateurs du Nom. Une querelle théologique parmi les moines russes du Mont Athos (1907-1914), Éditions des Syrtes, Genève, 2015, 427 p.
Cet ouvrage est la reprise d’une thèse de doctorat soutenue à la Sorbonne en 1987 par l’auteur, professeur de Russe à l’Université de Lorraine. Il étudie en détail la querelle onomatodoxe, qui est née et s’est développée dans les milieux monastiques russes du Mont-Athos, puis s’est en partie exportée en Russie, entre 1907 et 1914.
Après des prolégomènes méthodologiques (p. 13-36) la première partie du livre (p. 39-246) présente dans un premier chapitre le monachisme russe à l’Athos au début du XXe siècle (p. 39-77) ; cette présentation est utile surtout pour mesurer l’importance numérique de la présence russe (3496 moines en 1910), comprendre les tensions avec les Grecs qu’elle pouvait susciter, et expliquer pour une part (relativement aux origines sociales et à la formation intellectuelle des moines) les mentalités des protagonistes de la controverse.
Les chapitres qui suivent sont consacrés à l’histoire de celle-ci, présentant à la fois son objet, ses principaux acteurs et les divers événements qui l’ont marquée.
La dispute est née d’un ouvrage sur la Prière de Jésus écrit par un moine russe nommé Hilarion (Domratchev), vivant dans une dépendance du Rossikon en Abkhazie, intitulé Sur les monts du Caucase (Dom André Louf en a fait une une traduction française, qui paraîtra dans quelques mois aux éditions des Syrtes). En des termes assez confus (relativement à la tradition terminologique de la théologie et de la spiritualité orthodoxes), il affirmait que « Dieu Lui-même est comme présent dans le Nom divin, avec tout Son être et tous Ses attributs », et encore que « dans la prière intérieure de notre esprit, à travers une étroite union avec Dieu, il n’est plus possible de séparer Son Nom et Son très saint Être ». Le livre fut édité (avec l’imprimatur des autorités ecclésiastiques) en 1907, et connut un rapide succès parmi les moines russes de l’Athos. Un groupe de moines, dirigé par l’influent confesseur du monastère de Saint-Panteleïmon, le père Agathodore Boudanov, se montra sceptique quant à la qualité de l’ouvrage et demanda un compte rendu à un moine instruit du skit du Prophète Élie, le père Chysanthe, qui se montra très critique. Très vite deux groupes se formèrent : celui des détracteurs des thèses du père Hilarion, avec à leur tête les moines Chrysanthe Minaïev et le père Alexis Kireïevskiï, qui allaient ensuite faire appel en Russie à l’influent archevêque Antoine Khrapovitskiï, et celui de leurs défenseurs, avec comme chef de file le hiéromoine Antoine Boulatovitch, qui allaient en Russie susciter le soutien de divers théologiens, en premier lieu le père Pavel Florenskiï. Nous ne pouvons entrer ici en détail dans l’historique de la controverse, qui alla crescendo pendant 4 ans et qu’Antoine Nivière décrit très précisément. Notons que seulement que la doctrine des onomatodoxes (littéralement : les « glorificateurs du Nom », que leur adversaires appelaient plutôt « onomatolâtres ») fut condamnée comme hérétique par le patriarche de Constantinople Joachim III en 1912, par la Kinote du Mont-Athos et le nouveau patriarche de Constantinople Germain V au début de l’année 1913, puis par le Synode de l’Église russe au mois de mai de la même année. L’impossibilité de mettre fin par le dialogue à un conflit qui affectait gravement les diverses communautés monastiques athonites (le skit de Saint-André plus encore que le monastère de Saint-Panteleïmon), les divisant en groupes antagonistes multipliant les violences non seulement verbales mais physiques, le gouvernement russe décida de faire expulser par l’armée, en juillet 1914, les moines onomatodoxes, qui se retrouvèrent en Russie exclus des institutions ecclésiales et privés de communion. Les statistiques officielles parlent de 800 moines expulsés, mais en réalité c’est près de 1700 moines russes qui quittèrent l’Athos, de force ou de leur plein gré, à la suite de la querelle onomatodoxe, entre 1910 et 1914.
La tournure tragique prise par les événements incita un certain nombre d’intellectuels russes à s’engager – chacun d’une façon particulière – en faveur des onomatodoxes: le père Pavel Florenskiï, Vladimir Ern, Serge Boulgakov, Dimitri Merejkovskiï, Nicolas Berdiaev… Plusieurs journaux à grande diffusion désapprouvèrent la dureté de la répression. Le débat fut porté devant la Douma au cours du premier semestre de 1914, tandis que le Tribunal ecclésiastique de Moscou, qui avait été saisi de l’affaire en 1913, confiait ses conclusions au Consistoire du Synode, qui dans une résolution, le 24 mai 1914, concluait qu’il n’y avait pas de motif pour rejeter les moines onomatodoxes de la communion de l’Église. Ce changement d’attitude imprévu fut en partie dû à une intervention des hautes sphères, notamment à l’empereur Nicolas II lui-même, partiellement influencé par Raspoutine. Les dernières prises de position des autorités impliquaient une réintégration de fait, mais ne s’accompagnaient pas d’une véritable réhabilitation théorique, l’entrée en guerre de la Russie mettant fin de facto à la controverse. Le concile de 1917 qui aurait dû se prononcer sur le fond de la question resta quant à lui inachevé.
Aujourd’hui encore le débat se poursuit, comme le note l’auteur: « Au sein de l’Église russe officielle (Patriarcat de Moscou), alors que le métropolite Hilarion Alfeyev semble plutôt favorable aux thèses des glorificateurs du Nom, d’autres voix se prononcent résolument contre: c’est le cas du théologien laïc Alexis Osipov, professeur à l’Académie ecclésiastique de Moscou, ou encore du métropolite Isidore de Kouban qui, en 2007, a mis en garde le clergé de son diocèse contre les résurgences actuelles de la doctrine onomatodoxe. À l’intérieur de divers groupuscules orthodoxes dissidents apparus dans la Russie post-soviétique, les positions sur cette question sont encore plus conflictuelles: le métropolite Agathange Pachkovskiï qui dirige la “Vraie Église orthodoxe” (Odessa) a condamné les partisans de la doctrine onomatodoxe en 2014, tandis que la branche de l’ « Église russe autonome », qui a pour tête l’évêque Grégoire [ex Basile] Lourié (Saint-Pétersbourg), défend leur point de vue, notamment dans les articles de Lourié lui-même et de la moniale Kassia (I. Senik), et accuse Agathange de déviations doctrinales ».
La deuxième partie du livre (p. 249-391) porte sur le contenu théorique de la controverse que la première partie n’avait fait qu’évoquer à travers le dédale de son histoire factuelle. Elle présente de manière approfondie les arguments de ceux qui y ont été directement impliqués, puis des théologiens et des philosophes qui ont développé une réflexion à son sujet. D’abord les partisans: l’ermite Hilarion, le père Antoine Boulatovitch, le père Paul Florenskiï, Serge Boulgakov; puis les adversaires: les théologiens grecs, l’école théologique russe traditionnelle, et Serge Troïtskiï, les études les plus approfondies de part et d’autre étant celles de Serge Boulgakov et de Serge Troïtskiï.
La fin de l’ouvrage propose un index prosopographique, mais chose étrange pour un travail scientifique, ne donne pas de bibliographie. De nombreuses photos d’époque parsèment le volume, qui permettent d’associer des visages à certains noms.
La querelle onomatodoxe n’est pas inconnue du public francophone, puisque deux études du métropolite Hilarion Alfeyev ont été publiées il y a huit ans à son sujet – Le Nom grand et glorieux (Cerf, 2007) et Le mystère sacré de l’Église. Introduction à l’histoire et à la problématique des débats athonites sur la vénération du Nom de Dieu (Presses universitaires de Fribourg, 2007) –, auxquelles on peut ajouter l’ouvrage théorique du père Serge Boulgakov, La philosophie du Verbe et du Nom, publié en 1991 par les éditions L’Âge d’Homme, qui est l’achèvement de la réflexion qu’il avait menée au temps de la controverse.
La présente étude d’Antoine Nivière est remarquablement documentée historiquement, et propose un exposé aussi approfondi que possible du débat théorique. On apprécie les jugements équilibrés de l’auteur et son souci de faire apparaître à la fois les points forts et les points faibles de chaque position. On peut simplement regretter que les quelques passages controversés de l’ouvrage qui a tout déclenché: Sur les monts du Caucase de l’ermite Hilarion n’aient pas été présentés déjà dans la première partie, ce qui aurait permis de mieux comprendre d’emblée la base de la controverse.
La question de fond qui est de savoir quel type de lien, dans un nom, unit le signifiant au signifié est ancienne et récurrente. Elle était déjà posée par Platon dans le Cratyle où les deux position basiques s’affrontaient: celle qui considère que le nom exprime la réalité de la chose qu’il désigne en vertu d’un lien objectif avec elle et exprime, et celle qui considère que le lien entre le nom et ce qu’il désigne est conventionnel. Elle fut aussi au centre de la controverse entre les Cappadociens (particulièrement saint Grégoire de Nysse) et Eunome et ses disciples. On la retrouve au Moyen-Âge dans la controverse entre nominalistes et réalistes. C’est cette seconde position qu’adopte la linguistique moderne, et il est improbable que celle-ci puisse, comme le suggère Antoine Nivière dans son introduction contribuer au débat, puisqu’elle exclut a priori la position des onomatodoxes. La linguistique moderne adopte la position selon laquelle le rapport entre le signifiant et le signifié est purement conventionnel, et il est improbable que celle-ci puisse, comme le suggère Antoine Nivière dans son introduction, contribuer au débat, puisqu’elle exclut a priori la position des onomatodoxes. L’argument fort qu’avancerait dans ce cas comme dans d’autres la linguistique saussurienne est que la variété et parfois la radicale hétérogénéité des noms selon les langues – par exemple Seigneur, Kyrios, Gospod’, Herr ou Lord, ou encore Dieu, Gott, Theos, Allah ou Bog – montre à l’évidence leur caractère purement conventionnel et leur absence de relation objective avec ce qu’ils désignent. Le nom de Jésus est plus stable, mais présente néanmoins entre certaines langues des variations importantes. Il nous semble que la solution au débat entre les onomatodoxes et leurs adversaires au sujet du Nom de Dieu est à rechercher moins dans la linguistique ou dans la philosophie que dans la théologie de l’icône, le nom étant en l’occurrence une icône verbale qui, comme toute icône, n’a pas de valeur absolue par sa forme et sa matière, mais par le prototype auquel elle renvoie et dans la relation à lui.

Jean-Claude Larchet

Recension: Maxime le Confesseur, « Questions à Thalassios, tome 3, Questions 56 à 65 »

Thalassios_3Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, tome 3, Questions 56 à 65, traduction par Françoise Vinel, notes par Jean-Claude Larchet, éditions du Cerf, Paris, 2015, 339 p., coll. « Sources chrétiennes » n° 569.
Ce volume achève la parution en trois tomes, dans la collection de référence « Sources chrétiennes », des « Questions à Thalassios », l’une des œuvres les plus célèbres du grand théologien byzantin saint Maxime le Confesseur (580-662), destinée de prime abord à expliquer des passages difficiles de la sainte Écriture, mais servant en fait de prétexte à l’auteur pour exposer sa doctrine spirituelle.
Figurent dans ce troisième tome les Questions 56 à 65, neuf Questions seulement donc, mais dont plusieurs sont les plus longues de l’œuvre, l’auteur ayant, au fur et à mesure que celle-ci se déployait, développé de plus en plus ses commentaires.
Mais « last but not least » comme disent les Anglais, ce troisième volume pour être le dernier n’est pas le moindre : il ne se caractérise pas seulement par l’ampleur quantitative de certaines réponses, mais par l’importance qualitative des sujets abordés, parmi lesquels figurent des thèmes fondamentaux et très connus de la pensée du Confesseur.
La Question 59 aborde le thème de la synergie cher aux Pères grecs, que saint Maxime explique admirablement : « Il n’est pas légitime de dire que la grâce seule produit d’elle-même chez les saints les connaissances des mystères sans les puissances naturelles capables de recevoir la connaissance, car c’est admettre que les saints prophètes n’ont pas eu l’intelligence du sens des illuminations qui leur ont été données par le très Saint Esprit – et comment sera vraie la parole qui dit que le sage comprendra ce qui sort de sa propre bouche ? Et ce n’est certes pas non plus sans la grâce du très Saint Esprit, en cherchant avec leur seule puissance naturelle, qu’ils ont reçu la connaissance vraie de la réalité, car il sera montré que la visite de l’Esprit est superflue pour les saints si elle ne coopère en rien avec eux pour manifester la vérité. Ainsi donc la grâce du très Saint Esprit ne produit pas la sagesse dans les saints sans l’intellect pour l’accueillir, ni la connaissance sans la puissance raisonnable capable de l’accueillir, ni la foi tant que l’intellect et la raison n’ont pas la pleine assurance des réalités à venir et jusque-là invisibles à tous, ni les charismes de guérison sans l’amour naturel des hommes, ni aucun des autres charismes sans l’état et la puissance capables d’accueillir chacun. À l’inverse, bien sûr, l’homme n’acquerra rien de ce que nous avons énuméré par sa puissance naturelle sans la puissance divine qui les dispense. Et cela, tous les saints le montrent clairement lorsque, après avoir reçu la révélation des réalités divines, ils cherchent les paroles pour exprimer ce qui leur a été révélé » (p. 59-61).
On trouve dans la même Question ce passage, très beau et très connu sur la fin de la foi, à savoir le salut et la divinisation qui s’accomplissent dans l’union à Dieu et la participation à Lui : « Le salut des âmes, c’est au sens propre la fin de la foi ; la fin de la foi, c’est la révélation véritable de celui en qui l’on a foi; la révélation véritable de celui en qui l’on a foi, c’est l’ineffable pénétration intérieure de celui en qui on a foi, à la mesure de la foi de chacun; la pénétration intérieure de celui en qui l’on a foi, c’est le retour final, pour ceux qui ont cru, au principe conforme à leur fin; le retour final de ceux qui ont cru au principe conforme à leur fin est la plénitude de leur élan; la plénitude de cet élan est le repos perpétuellement mobile de ceux qui désirent auprès de l’objet de leur désir; le repos perpétuellement mobile de ceux qui désirent est la jouissance continue et sans relâche de l’objet du désir; la jouissance continue et sans relâche est la participation aux réalités divines qui dépassent la nature; la participation aux réalités divines qui dépassent la nature est la ressemblance des participants au participé; la ressemblance des participants au participé, l’identité en acte, reçue par ressemblance, des participants à ce même participé; l’identité en acte, reçue par ressemblance, des participants au participé est la divinisation de ceux qui sont dignes de divinisation; et la divinisation, pour en esquisser le sens, contient et achève tous les temps et siècles et ceux qui sont dans le temps et le siècle; le contenu et l’achèvement des temps et des siècles, et de tous ceux qui sont en eux, c’est l’union permanente, en ceux qui sont sauvés, du commencement par définition sans mélange, avec la fin, par définition elle aussi sans mélange ; l’union permanente, en ceux qui sont sauvés, du commencement et de la fin sans mélange, c’est l’issue la meilleure pour ceux qui sont par nature essentiellement mesurés par un commencement et une fin; l’issue pour ceux qui sont limités par un commencement et une fin, c’est la toute-puissante et suréminente énergie de Dieu, immédiate, infinie et à l’infini, en ceux qui ont été jugés dignes de l’issue considérée comme la meilleure pour les réalités naturelles ; la toute-puissante et suréminente énergie de Dieu, immédiate, infinie et à l’infini, est le plaisir et la joie indicibles et plus qu’indicibles de ceux qui ont bénéficié de cette énergie par une union indicible qui dépasse toute représentation par l’intelligence – plaisir et joie dont il n’est aucunement possible de trouver dans la nature des êtres l’intelligence, la raison, la représentation et l’expression. Car la nature ne possède pas les logoi de ce qui est au-dessus de la nature, de même qu’elle ne possède pas non plus les lois de ce qui est contre nature. » Et la suite du texte est également un passage célèbre, où Maxime présente sa conception de la nature spirituelle de l’enfer, comme la présence de Dieu qui S’est uni à tous, mais qui est douleureusement ressentie par ceux qui ont rejeté Sa grâce et Lui restent volontairement extérieurs : « Par “au-dessus de la nature”, je veux parler du plaisir divin et inconcevable que Dieu produit naturellement en s’unissant par grâce à ceux qui en sont dignes; par “contre nature”, je veux parler de la douleur inexprimable d’en être privé, que Dieu produit habituellement en s’unissant par nature contre la grâce à ceux qui n’en sont pas dignes. Car Dieu étant, comme lui le sait, uni à tous selon la qualité de la disposition qui est au fond de chacun, il en offre à chacun la perception à la mesure dont chacun s’est modelé par lui-même pour recevoir celui qui doit s’unir totalement à tous à la fin des siècles » (p. 65-67).
Dans la Question 60 figure ce très célèbre passage sur de l’Incarnation du Verbe comme but de la création : « Tel est le grand mystère caché. Telle est la fin bienheureuse à cause de laquelle toutes choses ont été établies. Tel est le divin but, conçu par avance, du commencement des êtres: lorsque nous cherchons à le définir, nous disons qu’il est la fin, conçue par avance, en vue de laquelle sont toutes choses, elle-même n’étant en vue d’aucune; c’est en regardant vers cette fin que Dieu a introduit les essences des êtres. Telle est proprement la limite entre la providence et ce qu’elle prévoit, [limite] selon laquelle c’est en Dieu qu’a lieu la récapitulation de tous les êtres faits par lui. Tel est le mystère qui comprend tous les siècles et qui manifeste pleinement le grand dessein de Dieu, dessein surinfini et préexistant infiniment aux siècles; le Verbe de Dieu selon l’essence en est lui-même devenu le messager, lui qui est devenu homme, qui, s’il est permis de le dire, a manifesté le fond même le plus intérieur de la bonté du Père et a montré en lui-même la fin à cause de laquelle les créatures ont manifestement reçu le commencement de leur être. À cause du Christ, c’est-à-dire du mystère du Christ, tous les siècles et tout ce qui vit dans les siècles ont reçu dans le Christ le commencement et la fin de leur être. Car elle a été conçue par avance, l’union de la limite des siècles et de l’illimité, de la mesure et du sans mesure, du fini et de l’infini, du Créateur et de la création, du repos et du mouvement; et elle a été manifestée dans le Christ aux derniers temps, donnant par elle-même sa plénitude à la prescience de Dieu, pour que les êtres muables par nature se tiennent auprès du totalement immuable par essence, en s’affranchissant du mouvement qui les ramène sans cesse à eux-mêmes et les uns vers les autres, et pour qu’ils aient par expérience la connaissance en acte de Celui devant qui ils ont été jugés dignes de se tenir – une connaissance inaltérable et accompagnée également de la jouissance de Celui qui s’est fait connaître à eux » (p. 85-87).
La Question 61 présente, en même temps qu’une réflexion approfondie sur la nature et les causes et les effets du plaisir et de la douleur, une explication théologique remarquable de la façon dont le Christ a opéré notre salut par le mode de Sa naissance virginale, et a dominé le pouvoir du plaisir et de la douleur pour nous délivrer de ses effets pervers : « Ainsi donc, après la transgression, tous les hommes possédaient le plaisir précédant naturellement leur propre naissance, aucun n’était par nature libre de la naissance passionnelle liée au plaisir, mais au contraire tous s’acquittaient de leurs peines comme d’une dette naturelle et supportaient aussi la mort qui s’ensuit, et il n’y avait aucun accès à la liberté pour ceux qui étaient sous la domination tyrannique du plaisir injuste et étaient naturellement retenus par les peines justes et par la mort très juste qui en résultait. Il fallait, pour supprimer le plaisir très injuste et les peines très justes qui en résultaient (elles déchiraient pitoyablement l’homme passible qui tient de la corruption liée au plaisir le principe de sa naissance, et fait s’achever en corruption le terme de sa vie) et pour redresser la nature passible, que soient conçues une peine et une mort injustes autant que sans cause – sans cause, parce qu’elles n’ont nullement connu de plaisir préalable à la naissance, et injuste parce qu’elles ne résultaient pas du tout d’une vie passionnelle –; et cela pour que, prises pour médiatrices d’un plaisir injuste et d’une peine et d’une mort très justes, sa peine et sa mort très injustes suppriment totalement le commencement très injuste issu du plaisir et la fin très juste de la nature par la mort à cause du plaisir, et que l’espèce humaine soit à nouveau libérée du plaisir et de la douleur, la nature retrouvant le bon héritage de l’origine, sans qu’il soit plus jamais souillé par aucune des marques naturellement associées à ce qui est soumis à la naissance et à la corruption. C’est pourquoi le Verbe de Dieu, par nature Dieu parfait, est devenu homme parfait, constitué selon la nature d’une âme intelligible et d’un corps passible tout à fait semblablement à nous, à l’exception seulement du péché: il n’a pas du tout connu le plaisir issu de la désobéissance qui précède son engendrement temporel d’une femme, mais à cause de son amour des hommes il a accepté en y consentant la douleur liée au plaisir, qui est la fin de la nature, pour que, en souffrant injustement sa passion, il détruisît le principe de la naissance qui tyrannisait la nature à la suite d’un plaisir injuste – principe qui n’avait pas la mort du Seigneur comme un dû à acquitter pour cette naissance, à la manière des autres hommes, mais plutôt comme quelque chose qu’on lui oppose – et pour qu’il anéantît par sa mort la fin juste de la nature, fin sans le plaisir illégitime à cause duquel la mort était survenue et l’avait châtié justement, puisqu’il était cause de son existence » (p. 97-99).
La Question 64 contient une belle explication des trois lois – naturelle, écrite et de grâce –, un autre thème cher à Maxime : « J’appelle ici lois générales, la naturelle, l’écrite et la loi de la grâce. Chacune a un genre de vie qui lui est adapté et une conduite qui lui est proportionnée, parce que la disposition qui en résulte chez ceux qui la suivent est différent selon le vouloir qu’elle engendre en eux. Car elles produisent chacune une disposition différente chez chacun de ceux qui leur sont soumis. [1] La loi naturelle, chaque fois que la sensibilité ne déborde pas la raison, persuade tous les hommes de chérir sans l’avoir appris ce qui est de même genre et de même souche qu’eux, puisqu’ils ont la nature même pour leur enseigner l’assistance de ceux qui en ont besoin, et de vouloir tous pour tous ce que chacun considère comme désirable pour lui-même venant des autres. Et c’est ce qu’enseigne le Seigneur en disant : Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux. Pour ceux dont la nature est dirigée par la raison, la disposition est une ; et ceux dont disposition est la même, leur mode de comportement et leur conduite de vie restent évidemment un par nature ; et ceux dont le mode de comportement et la conduite de vie sont les mêmes, un un et même est leur lien dans les relations des uns avec les autres, conformément à leur disposition de vouloir – qui les conduit tous, selon une unique disposition de leur vouloir, vers l’unique logos de la nature, où n’existe nullement la division qui aujourd’hui, à cause de l’amour égoïste, domine la nature. [2] La loi écrite habitue, par la crainte des châtiments, à retenir les élans désordonnés des plus insensés : elle leur apprend à regarder uniquement vers une répartition équitable, par laquelle la force de la justice, affermie avec le temps, devient naturelle et fait de la crainte une disposition maîtrisée peu à peu avec douceur par l’orientation vers le bien de la disposition de vouloir, et de l’habitude un état purifié par l’oubli du passé et enfantant avec lui l’affection mutuelle dans laquelle la loi trouve son accomplissement, tous étant liés harmonieusement les uns aux autres par la charité. Le lien mutuel de charité entre tous ceux qui ont part à la nature réalise la plénitude de la loi, en apportant la loi de la raison couronnée du désir de la charité et en faisant briller la loi de la nature par l’ajout du désir. Car la loi de la nature est la raison naturelle qui par ses modes soumet la sensibilité. La loi écrite, elle, c’est-à-dire l’accomplissement de la loi écrite, c’est la raison naturelle incluant le désir spirituel de l’entraide et du secours mutuels. C’est pourquoi il est dit: Tu aimeras ton prochain comme toi-même et non: “tu seras avec ton prochain comme avec toi-même” – cette parole-ci montre le lien avec ce qui est de même genre en vue de l’être, celle-là signifie la providence en vue de l’être-bien. [3] La loi de la grâce enseigne immédiatement ceux qui la suivent à imiter Dieu, lui qui nous a tellement aimés plus que lui-même, si on peut l’exprimer ainsi, nous qui étions ses ennemis à cause du péché, qu’il est venu sans changement dans notre essence, lui qui est au-delà de toute essence et de toute nature, qu’il a accepté suressentiellement de devenir homme et de vouloir être l’un des hommes sans refuser de faire sienne notre condamnation, et de nous diviniser par grâce autant que lui-même est devenu homme par nature selon l’économie, afin que non seulement nous apprenions à nous supporter naturellement les uns les autres et que nous nous aimions spirituellement les uns les autres comme nous-mêmes, mais qu’encore nous prenions soin divinement les uns des autres comme de nous-mêmes et que pour montrer cet amour mutuel nous choisissions volontairement et de bon cœur de mourir par vertu les uns pour les autres. Car il n’y a pas de plus grand amour, est-il dit, que de donner sa vie pour son ami » (p. 239-241)
Face à l’édition critique qui reprend, avec quelques corrections, celle du Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 22, Françoise Vinel, professeur émérite de patrologie à la faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg, propose une traduction claire et précise.
Les notes évitent d’être trop techniques et visent d’une part à faire apparaître les relations de la pensée de saint Maxime avec celle d’autres Pères, et d’autre part à éclairer le sens de passages et d’expressions difficiles ou à préciser la signification de termes auxquels Maxime donne un sens particulier.
La lisibilité de cette traduction permet une autre lecture de l’œuvre que celle d’Emmanuel Ponsoye (éditions de l’Ancre, 1992), qui a rendu de grands services et qui était généralement juste quant au sens, mais comportait des omissions et dont le style utilisait des archaïsmes, des néologismes et des tournures syntaxiques inhabituelles qui ajoutaient des difficultés nouvelles à un texte en soi déjà complexe.

Jean-Claude Larchet

Recension: Lioubomir Mihailovitch, « Les sanctuaires orthodoxes serbes en Dalmatie »

Sanctuaires de DalmatieLioubomir Mihailovitch, Les sanctuaires orthodoxes serbes en Dalmatie, Metokhia, Paris, 2015, 168 p.
Ce petit livre nous invite à découvrir le riche patrimoine architectural et spirituel serbe de Dalmatie, une région qui fait actuellement partie du territoire de la Croatie.
Deux cartes situent tout d’abord cette contrée, avant que ne soit présenté son contexte géographique et démographique, et que n’en soit dressé un bref historique. Évangélisée par Tite, disciple de l’apôtre Paul, elle fut très tôt habitée par les Serbes et les Croates, connut les occupations vénitienne, napoléonienne et autrichienne, avant de subir l’épreuve des deux grandes guerres du XXe siècle, la seconde donnant lieu à de multiples exactions de la part des Oustachis, suivies de peu par les persécutions communistes du régime de Tito. La guerre interethnique des années 90 entraîna la destruction de nombreux sanctuaires et provoqua le départ de leur terre natale de plusieurs centaines de milliers de Serbes.
Après une évocation générale du patrimoine religieux serbe, un long chapitre présente en détail les principaux sanctuaires, constituant un véritable guide pour ceux qui souhaitent entreprendre un pèlerinage dans cette belle région située au bord de l’Adriatique, qui accueille depuis plusieurs années de nombreux touristes.
La seconde moité du livre rassemble des interviews de l’évêque actuel, Monseigneur Photije qui permettent de mieux connaître la vie du diocèse serbe.
Une annexe présente des photos en couleur des principales églises.
Le livre peut être acquis au prix de 5 euros à l’église Saint-Sava, rue du Simplon, Paris XIXe.

Jean Claude Larchet

Recension: Lioubomir Mihailovitch, « Le monastère orthodoxe de Jitcha. Au cœur de la spiritualité serbe »

JitchaLioubomir Mihailovitch, Le monastère orthodoxe de Žiča (Jitcha). Au cœur de la spiritualité serbe, Metokhia, Paris, 2015, 128 p.
Ce petit livre présente l’histoire passée et récente du monastère de Žiča (Jitcha), qui est situé au cœur de la Serbie et est l’un des plus anciens monastères serbes, fondé au début du XIIIe siècle par le roi Stefan le Premier Couronné et son frère saint Sava, premier archevêque serbe.
Après l’évocation de la construction et de la décoration du monastère et de son église, l’auteur donne la traduction d’un sermon qu’y a prononcé saint Sava lors de la fête de l’Ascension 1221. Il évoque ensuite les premières destructions et reconstructions entre le XIIIe et le XVIe siècle, puis, du XVIIe au XIX siècle les combats pour la survie du monastère face aux incessantes exactions ottomanes. Un chapitre entier est dédié à l’œuvre de restauration entreprise en 1855-1857 par l’évêque Joanikije Nešković. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, le monastère vit la reprise des cérémonies d’onction des monarques (Žiča étant à la monarchie serbe ce que fut Reims à la monarchie française). Pendant l’épiscopat de saint Nicolas Velimirović (qui prit place entre 1934 et 1941), le monastère connut une renaissance spirituelle remarquable. C’est au monastère que se réunissait lors des grandes fêtes le mouvement des Bogomoljci (Ceux-qui-prient-Dieu) que saint Nicolas avait fondé, et l’on compta jusqu’à 100.000 participants lors de la fête de l’Exaltation de la Croix de 1938, ce qui donne une idée de son ampleur. C’est à la fin des Liturgies qu’il célébrait que l’évêque Nicolas avait l’habitude de prononcer ses homélies, qui ont laissé une marque indélébile sur tous ceux qui l’écoutaient. Il commençait souvent à parler les yeux fermés, puis il les ouvrait et parcourait du regard toute l’assistance. « Chacun, rapporte son ancien élève l’archimandrite Jovan Radosavljević, avait l’impression que l’évêque le regardait et s’adressait à lui personnellement. Une force bienfaisante et une énergie irradiaient de lui, de sorte que son homélie conduisait les assistants vers une joie quasi céleste. Puis quand il tapait du pied ou avec sa crosse épiscopale, ou quand il faisait un geste de la main avec la croix, nous sentions tous qu’il voulait souligner une pensée ou une expression, afin que tout le monde s’en souvienne car elles venaient du Christ et étaient salvatrices. À la fin, il bénissait toute l’assistance, puis récitait des prières pour les malades rassemblés devant les Portes Royales de l’iconostase. Au moment d’ôter ses ornements liturgiques, il les déposait sur les malades et la puissance bienfaisante de ses saintes prières était si connue que des malades venaient de très loin pour qu’il prie pour eux. » L’évêque Nicolas avait l’intention de créer en ce lieu un grand centre spirituel pour le peuple serbe, mais la Seconde guerre mondiale l’empêcha de réaliser ce projet. Cette guerre fut pour le monastère un véritable martyre, les nazis ayant la volonté de détruire le patrimoine spirituel serbe. L’évêque Nicolas fut arrêté en juillet 1941, et le monastère bombardé en octobre de la même année. L’higoumène Danilo, le père Rafaïlo et quelques moniales âgées restèrent cependant sur place afin de garder ce qui restait des bâtiments. Un chapitre évoque les années de l’après guerre, redues difficiles par le manque de moyens matériels pour assurer la reconstruction et par les persécutions du nouvel État communiste. Des administrateurs succédèrent à l’évêque Nicolas, avant que puissent être nommés deux évêques qui contribuèrent successivement à la restauration matérielle et spirituelle du monastère: Vasilije Kostić et Stefan Boca. Les malheurs du monastère n’étaient pas finis pour autant, puisqu’il subit de gros dommages lors du tremblement de terre de 1987. Un dernier chapitre évoque le dynamisme actuel du monastère. Il est suivi d’une homélie prononcée par l’évêque Nicolas le 15 août 1940, et d’un entretien avec l’actuelle higoumène, Mère Hélène. Une annexe présente des photos en couleur qui donnent un aperçu des bâtiments, des quelques belles fresques anciennes qu’il ont conservées, et des travaux iconographiques et agricoles actuel des moniales.
Le livre, qui est un bel hommage à l’un des plus importants monastères serbes, qui fait connaître une histoire peu connue du public francophone, et dont plusieurs chapitres évoquent la puissante et rayonnante personnalité de saint Nicolas Vemimirović, peut être acquis au prix de 5 euros à l’église Saint-Sava, rue du Simplon, Paris XIXe.

Jean-Claude Larchet

Recension: Ambroise de Milan, « La fuite du siècle »

Fuite du siecleAmbroise de Milan, La fuite du siècle. Introduction, texte critique, traduction et notes de Camille Gerzaguet, « Sources chrétiennes » n° 576, Paris Cerf, 2015, 400 p.
Ce volume, issu d’une thèse soutenue par Camille Gerzaguet, pensionnaire de la Fondation Thiers (CNRS) et membre de l’équipe des Sources chrétiennes, propose non seulement une édition critique, mais la première traduction française d’une œuvre de saint Amboise de Milan écrite à la fin de sa vie. Il s’agit d’une méditation sur l’éloignement de ce monde répondant à l’aspiration de l’âme de se rapprocher de Dieu et de vivre en Lui. Ce thème était cher à l’évêque de Milan, puisqu’il avait nourri aussi l’une de ses premières œuvres.
Rappelons que saint Ambroise avait tout, dans sa jeunesse, pour mener une vie mondaine. Né en 340 à Trêves, qui était l’une des capitales de l’Empire romain, il était le fils d’Ambrosius, préfet du prétoire des Gaules et le cousin de Quintus Aurelius Symmaque, sénateur et préfet de Rome, et fut très tôt destiné à devenir comme eux un haut fonctionnaire de l’administration impériale. Après des études supérieures, il reçut à Rome une formation d’avocat. En 370, il devint l’adjoint du préfet du prétoire d’Illyricum, et se vit confier par lui l’administration de la province de Ligurie-Emilie, dont le siège était Milan. En 374, il intervint pour rétablir l’ordre lors de l’élection du successeur de l’évêque de tendance arienne, Auxence. Alors qu’il n’était pas encore baptisé, les deux partis, suivant le cri inspiré d’un enfant dans la foule, le désignèrent comme évêque par acclamation. C’est après beaucoup de réticence et de résistance qu’Ambroise accepta cette élection inattendue. Mais dès lors, il se consacra pleinement à sa fonction épiscopale (qu’il exerça de 374 à 397), renonçant à tous les avantages qui étaient auparavant attachés à son rang social et politique. En matière de fuite du siècle, il parlait donc d’expérience.
Ambroise fut, face à plusieurs empereurs successifs, un grand défenseur des droits de l’Église, mais aussi un docteur influent, qui contribua notamment à la conversion au christianisme de saint Augustin et à sa formation.
Assez étrangement, par rapport à son niveau d’études et au talent oratoire qui lui est unanimement reconnu, saint Ambroise a quelques difficultés à organiser rigoureusement ses écrits, en dehors de ceux qui sont des commentaires suivi de textes bibliques. Beaucoup de spécialistes se sont montrés critiques vis à vis du désordre fréquent de ses compositions. Ainsi après Bardenhewer qui ne voyait dans la composition des œuvres ambrosiennes qu’ « un jeu sans règles », et Shenkl qui parlait plus sévèrement de « décomposition » face à des productions hétéroclites formées de lambeaux juxtaposés issus de différentes sources, Gérard Nauroy, l’un des meilleurs connaisseurs actuels, écrit : « La plupart des traités d’Ambroise, pour peu qu’ils ne soient pas des commentaires méthodiques d’un livre de l’Écriture – et, parfois, même dans ce cas –, laissent, après une première lecture, le sentiment d’ouvrages composites, à la démarche diffuse et déconcertante, aux intentions disparates, à la terminologie incertaine, où la suite des idées, rarement explicite, semble dépendre du discours lui-même, du rapprochement fortuit de deux mots, de deux images, de deux citations scripturaires plutôt qu’obéir à un propos préétabli et ordonné selon des articulations apparentes. » C’est bien l’impression que laisse ce traité, malgré l’effort de l’éditrice d’y voir généreusement « une composition spécifique qui s’assimilerait plutôt à une organisation étoilée du propos » (p. 18), voire « une composition symphonique » (p. 19).
On peut distinguer dans l’œuvre sept parties.
La première est une courte exorde qui présente les deux aspects complémentaires du propos – la désolidarisation d’avec ce qui nous attache à ce monde et l’élévation vers Dieu –, et annonce quatre thèmes récurrents du traité: 1) les séductions terrestres qui se proposent à l’homme en permanence; 2) l’aveuglement spirituel qu’elles provoquent, empêchant la fuite dans la contemplation de Dieu; 3) le fait que le corps, à cause des sens, est porté vers les passions; 4) la vanité de ce monde qui est un leurre faisant obstacle au salut.
La deuxième partie, la plus longue, a pour objet les six villes, appartenant aux Lévites, qui sont destinées à servir de refuge aux meurtriers pendant leur exil, et qui sont mentionnées dans le livre des Nombres (35, 11 ; 13-14 ; 25 ; 28). Partant d’une proximité entre les termes relatifs à la fuite (fugere, fuga) et ceux relatifs au refuge (confugere, refugium), et du fait que toute fuite trouve son terme dans un refuge, Ambroise transforme le sens des allusions bibliques par le biais de l’exégèse allégorique, jusqu’à voir dans le meurtrier en fuite l’homme spirituel qui fuit le monde après avoir tué ses passions, et dans les villes-refuges les degrés de vertu et de connaissance de Dieu selon lesquels il s’unit progressivement à Lui.
La troisième partie commente les deux fuites de Jacob.
La quatrième prend David pour modèle de l’envol de l’âme du chrétien.
La cinquième oppose le bien d’en haut à la malice d’ici-bas.
La sixième montre la supériorité de la sagesse chrétienne sur la philosophie.
La dernière est une péroraison qui présente quatre exemples bibliques de fuite spirituelle: Jacob, Suzanne, Paul et Loth, chacun illustrant un aspect de ce que doit être la fuga saeculi du chrétien.
Citons ce beau passage caractéristique, tiré de l’un des derniers chapitres : « Voici ce qu’est la fuite: connaître son but, s’alléger du siècle, s’alléger du corps, afin que désormais personne ne s’exalte vainement et ne refuse, dans l’enflure de sa pensée charnelle, de s’attacher à la tête, et afin que l’on ne dise pas de ce genre de personnes: Ils ont fui sans voir. Au contraire, la fuite loin d’ici c’est mourir aux éléments de ce monde, cacher sa vie en Dieu, éviter les souillures, ne pas se souiller par les désirs, ignorer ce qui appartient à ce monde qui fait tomber sur nous la neige de chagrins de toute nature, qui, une fois rempli, se vide, et, une fois vidé, se remplit. Et toutes ces choses sans aucun avantage solide sont creuses et vides. Le riche est un homme mort qui ne possède rien, parce qu’il n’est pas riche en vue de Dieu, et c’est un insensé, parce que la sagesse, c’est honorer Dieu, et la science, c’est éviter le mal. »

Jean-Claude Larchet

Recension: Grégoire de Nysse, « Éloge de Grégoire le Thaumaturge. Éloge de Basile »

GregoireGrégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge. Éloge de Basile. Texte grec (GNO X, 1) : Günther Heil (Éloge de Grégoire), Otto Lendle (Éloge de Basile). Introduction, traduction, notes et index par Pierre Maraval, « Sources chrétiennes » n° 573, Cerf, Paris, 2015, 322 p.
Ce récent volume de la collection « Sources chrétiennes » présente, traduits par Pierre Maraval, deux « éloges » de saint Grégoire de Nysse.
L’ « éloge » est un genre littéraire ancien très codifié, dont le but est de présenter des personnages remarquables – dans le cadre du christianisme, des saints – sous l’angle presque exclusif de leurs vertus (c’est-à-dire en faisant peu de place aux éléments biographiques et historiques), comme des modèles à suivre et des exemples à imiter ; son but est donc l’édification morale ou spirituelle.
L’Éloge de Grégoire le Thaumaturge a vraisemblablement été prononcé à l’automne 379 dans la province du Pont, à l’occasion de la fête du saint, et a connu par la suite un succès considérable dans les milieux monastiques. L’Éloge de saint Basile – le frère de Grégoire de Nysse – probablement le 1er janvier 381 devant la communauté de Grégoire.
Pour Basile et Grégoire de Nysse, saint Grégoire le Thaumaturge (214 – ca 270) était un modèle qui leur tenait particulièrement à cœur. Il était, comme eux, un membre d’une riche famille, qui avait reçu une éducation supérieure, celle qui permettait alors d’accéder dans l’Empire aux plus hautes fonctions, mais, comme eux aussi, il avait renoncé à tous ces avantages pour adopter un mode de vie chrétienne parfaite, avant de devenir évêque.
Pour Grégoire de Nysse, son frère Basile de Césarée, qui avait suivi le même chemin, était pareillement un modèle, raison pour laquelle il lui a consacré un éloge semblable.
Dans les deux éloges, le modèle proposé est épiscopal, mais d’un genre particulier, celui de l’évêque-moine, que son choix d’une vie ascétique et solitaire a préparé à recevoir la charge épiscopale et à l’exercer avec l’excellence qu’elle requiert. Dans les deux éloges, Grégoire se sert de l’exégèse typologique, pour invoquer Moïse comme la figure annonciatrice et le modèle des deux saints dont la vie est analogue à celle de Moïse en ses trois stades : éducation, contemplation, direction du peuple. Comme Moïse, Grégoire le Thaumaturge et Basile ont choisi de renoncer à la carrière mondaine à laquelle les destinait leur naissance et leur culture profane, et ont vécu un temps dans la solitude et l’ascèse, se consacrant à la maîtrise des passions et à la contemplation que cette dernière rend possible. Tous deux, comme Moïse dans la nuée du Sinaï, ont connu par une révélation surnaturelle le fondement divin des dogmes qu’ils ont par la suite défendus et exposés, n’étant pas de simples docteurs instruits en théorie, mais des phares et des illuminateurs diffusant la lumière reçue d’en-haut dans l’expérience spirituelle d’une vie sainte. Leur activité épiscopale a été une longue succession de luttes pour guérir de leurs erreurs ceux qu’ils ont eu la responsabilité d’enseigner et pour défendre la vraie foi. Grégoire le Thaumaturge a lutté contre les païens idolâtres et Basile le Grand contre les hérétiques ariens. Cette lutte les a assimilés aux martyrs, car ils ont été exposés à l’hostilité et aux menaces de leurs ennemis. Leurs combats se sont accompagnés de miracles qui ont donné un caractère charismatique à leur activité épiscopale.
Dans ses éloges, saint Grégoire de Nysse souligne fortement le rôle de l’évêque comme didascale (enseignant), formateur des âmes pour en faire des réceptacles de Dieu, mais aussi comme défenseur de la foi, qui est un garant de l’orthodoxie à proportion de la connaissance dont Dieu l’a gratifié dans une expérience liée intimement à sa propre vie ascétique.
Selon saint Grégoire de Nysse, le modèle ainsi défini doit inspirer le choix de tout évêque. L’Éloge de Grégoire le Thaumaturge en donne un exemple avec l’élection sur le siège de Comane la Pontique d’Alexandre le Charbonnier, qui était un artisan sans éducation, mais avait choisi de vivre dans la pauvreté, l’humilité, la continence, le mépris du corps, la recherche de la vertu avant toute chose, ce qui lui permettait de proférer un discours plein de sagese et d’intelligence, même s’il n’était pas paré des fleurs de la rhétorique. Saint Grégoire de Nysse reviendra sur ce point dans sa Vie de Moïse, en observant que ce qui s’est passé autrefois avec Moïse se retrouve dans l’économie de l’Église : comme tous les chrétiens ne sont pas à même de pénétrer dans l’intelligence des mystères, « ils choisissent quelqu’un parmi eux qui soit apte à percevoir les choses divines et ils lui prêtent volontiers l’oreille ensuite, jugeant digne de foi tout ce qu’ils entendent de celui qui a été initié aux secrets divins ». Il ajoute que, malheureusement, on n’observe pas cela dans beaucoup d’Églises ; aussi, dans sa lettre aux prêtres de Nicomédie, qui devaient élire un nouvel évêque, il leur rappelle que leur choix doit porter sur celui qui « n’a d’yeux que pour les choses de Dieu et qui n’élève son regard vers aucune de celles dont on se préoccupe en cette vie ».
Le modèle épiscopal illustré par saint Grégoire le Thaumaturge et saint Basile le Grand, qui sait combiner les vertus de la vie monastique avec le souci d’une pastorale active n’était pas le plus répandu dans l’épiscopat de cette époque (les lois, depuis Constantin, avaient donné aux évêques un prestige social considérable), et beaucoup étaient souvent plus mondains que religieux. C’est pourquoi Grégoire de Nysse s’en est fait l’ardent promoteur.
Grégoire le Thaumaturge et Basile n’étaient cependant pas seulement des modèles pour les évêques : ils l’étaient également pour les moines. Ils illustraient par leur mode de vie les principales vertus monastiques – le mépris du monde, la pauvreté, la chasteté, l’humilité. Ils étaient aussi, par ces mêmes vertus et par leur charité, des modèles pour tous les chrétiens. « Sa vie vertueuse, en resplendissant pour nos âmes à la manière d’un phare, grâce à la commémoration, est une voie vers le bien », écrit Grégoire de Nysse à propos de saint Grégoire le Thaumaturge. Et il conclut l’éloge de saint Basile en rappelant que la vraie louange du saint consiste à imiter ses vertus.
Pierre Maraval, qui a réalisé comme d’habitude une excellente traduction, l’a introduite, en bon spécialiste de saint Grégoire de Nysse, par une introduction très complète sur l’histoire, la nature et le message de ces deux textes.

Jean-Claude Larchet

Recension: Patriarche œcuménique Bartholomée, « Et Dieu vit que cela était bon »

BartholomeePatriarche œcuménique Bartholomée, Et Dieu vit que cela était bon, Cerf, Paris 2015.
Dans le contexte de la COP 21 (21e Conférence internationale annuelle sur le climat) qui se tient à Paris, on ne peut manquer de mentionner ce fascicule, récemment publié aux éditions du Cerf, qui reproduit, traduite par Jean-François Colosimo, une conférence faite l’an dernier par Sa Sainteté le patriarche œcuménique Bartholomée à l’université de Yale à l’occasion de la Living Universe Conference.
À la suite de son prédécesseur le patriarche Dimitrios, celui-ci s’est fortement engagé dans le combat écologique pour la sauvegarde de la nature, au point d’être surnommé « le patriarche vert ».
Dans cette conférence, il rappelle quelques principes de la conception orthodoxe de l’écologie, au long des sept parties que comporte l’exposé:
— « En lisant le livre de la nature »: le Créateur se manifeste dans sa création et peut y être découvert par l’homme (cf. Ps 19, 1: « les cieux racontent la gloire de Dieu et le firmament annonce l’ouvrage de ses mains »).
— « La théologie orthodoxe de l’environnement »: elle découle de la croyance fondamentale que le monde a été créé beau et bon par un créateur aimant ; l’homme est appelé lui-aussi à l’aimer, dans une « liturgie cosmique ».
— « Des êtres eucharistiques et ascétiques »: la relation de l’homme avec la création doit être avant tout eucharistique (le monde offert par Dieu doit lui être retourné avec action de grâces); l’homme doit faire des créatures un usage respectueux, raisonnable et sobre, où il se montre soucieux, dans l’autolimitation et le contrôle, de préserver l’intégrité du don de Dieu.
— « Enseigner les jours de la création : humains, végétaux et animaux »: l’homme doit éviter toute approche de la nature orientée vers la prédation et centrée sur le profit, et aimer les créatures comme étant avec lui les membres d’une famille qui a Dieu pour Père. L’amour que l’on porte à Dieu, aux êtres humains et aux créatures ne peuvent être formellement séparés.
— « Interpréter la notion de péché »: la terre est sacrée du fait de sa relation fondamentale à Dieu; l’homme en est responsable; l’abus des êtres de la création est un péché dont l’humanité doit se repentir.
— « Conséquences sociales, politiques et économiques »: l’altération de la nature affecte les hommes dont elle est la maison, et d’abord les plus pauvres.
— « Une nouvelle vision du monde »: la crise actuelle n’est pas seulement écologique, et ne pourra pas trouver de solution à ce seul plan; elle est relative à une crise spirituelle, et pour résoudre les problèmes actuels, nous devons d’abord changer notre vision du monde. Le mot grec qui désigne le repentir, metanoia, signifie d’ailleurs littéralement un changement de mentalité.

Bien que le  patriarche de Constantinople se soit personnellement beaucoup engagé sur la question de l’écologie, les autres Églises orthodoxes locales n’ont pas manqué de s’en préoccuper et d’exprimer leurs positions. Pour l’Église russe, on peut se reporter au chapitre XIII du document de référence intitulé Les bases de la conception sociale de l’Église orthodoxe russe, également publié aux éditions du Cerf, mais disponible aussi en français sur Internet, et au document plus récent intitulé La position de l’Église orthodoxe russe sur les questions environnementales importantes dont nous reproduisons ici la traduction française. Pour l’Église russe également, la question écologique est au fond une question spirituelle, et c’est au plan spirituel seulement que tous les problème posés pourront trouver une réponse complète et définitive, les solutions politiques étant urgentes et indispensables, mais non suffisantes pour traiter les causes profondes.

Jean-Claude Larchet

Recension: Michel Quenot, « Les glorieux combattants »

Quenot_CombattantsMichel Quenot, « Les glorieux combattants », Éditions Orthdruk, 2015, 229 pages, 141 illustrations en couleur.
Le protopresbytre Michel Quenot poursuit son travail d’exploration systématique des différents thèmes iconographiques en nous présentant cette fois un volume consacré aux saints guerriers.
Le premier chapitre évoque la référence aux armes et aux armées dans l’Ancien Testament (affrontements guerriers du peuple de Dieu, forte présence des armées célestes, métaphores du combat spirituel, dans les Psaumes notamment).
Le deuxième chapitre souligne que le Christ rompt avec la loi du talion et à l’enchaînement de la violence, opposant le pardon et l’amour des ennemis aux représailles, affirme que son royaume n’est pas de ce monde, répète qu’il est venu apporter la paix, et donne la prééminence absolue au combat spirituel. C’est sur ce « bon combat » qu’insisteront aussi saint Paul et les apôtres, préconisant ainsi une « violence pacifique ».
Le troisième chapitre s’intéresse au statut de la présence chrétienne dans l’armée impériale. Celle-ci est inexistante dans les premiers temps, où les chrétiens sont assimilés par les Romains à des Juifs et sont donc exemptés de service militaire. De l’an 70 à 110 environ, aucun chrétien ne s’engage volontairement dans l’armée. C’est la pression barbare qui, à partir du règne de Marc Aurèle (160-180), entraîne un recrutement forcé. Jusqu’à Constantin cependant, l’armée compte un faible pourcentage de chrétiens. Sous les empereurs païens qui se succèdent, leur situation est difficile: lorsqu’ils refusent de rendre à l’empereur le culte qu’il exige ou de sacrifier aux dieux, ils subissent le martyre. L’avènement des empereurs chrétiens rend leur situation plus facile, mais ne les libère pas de tout problème de conscience: comment concilier les implications du métier des armes avec l’interdiction de tuer et l’idéal de paix inhérents au christianisme ? Saint Athanase d’Alexandrie et saint Ambroise de Milan invitent les soldats à la modération (c’est-à-dire à éviter les exactions) et à ne tuer qu’en cas de nécessité, tandis que saint Basile demande à ceux qui ont tué de se purifier et d’accepter une excommunication de trois ans. L’auteur exprime de manière nuancée le dilemme devant lequel se trouve le soldat chrétien, et le biais par lequel, dans certaines circonstances, une guerre défensive se justifie sans pourtant que la guerre, qui ne peut jamais être mieux qu’un moindre mal, puisse jamais être qualifiée de juste :

« Le combat contre le mal requiert un grand discernement, car comment s’y opposer sans commettre soi-même des actes répréhensibles dont chaque conflit armé offre une large palette? Comment faire usage de la force sans céder à la violence? Tâche redoutable que celle du soldat chrétien! Dans sa position d’intermédiaire entre l’agresseur et l’agressé, il lui revient d’agir avec droiture, prêt à défendre l’innocent, mais sans anéantir ou blesser physiquement et psychiquement l’adversaire par pure vengeance ou plaisir. Cet immense contrôle de soi revêt une dimension ascétique indéniable. Le courage manifesté dans la retenue ou dans un type d’action mesuré entraîne souvent reproches et critiques de la part des partisans de la violence aveugle et donc coupable, dans la répression des ennemis.
La guerre étant par nature un mal, le terme de guerre juste devient par conséquent abusif et utopique. Toute guerre entraîne en effet dans son sillage de multiples drames personnels et collectifs. Mais de même que Moïse autorise la répudiation d’une épouse dans l’Ancien Testament, ce qui faire dire à Jésus que cette concession répond à la “dureté de cœur” (Mt 19, 8) des hommes, ainsi la guerre est acceptée en raison de la situation particulière du monde, où l’on ne peut laisser certains groupes ou nations agir impunément lorsque des hommes et des femmes sont cruellement opprimés. »

L’auteur cite alors le Document du Concile de l’Église orthodoxe russe du 16 août 2000, qui dans son chapitre 8 intitulé « Guerre et paix » remarque : « Porteurs de la bonne nouvelle de la réconciliation (Rm 10, 15), mais se trouvant dans “ce monde” qui gît dans le mal (1 Jn 5, 19) et est marqué par la violence, les chrétiens sont confrontés à l’obligation de participer à différents combats. Tout en reconnaissant la guerre comme un mal, l’Église ne défend pas à ses fidèles de participer aux opérations militaires, lorsqu’il s’agit de défendre le prochain ou de restaurer la justice bafouée. La guerre est alors indésirable, mais inévitable. »
Particulièrement intéressant est cet épisode historique, relaté par ce même Document et également cité par l’auteur :
« Lorsque le patriarche de Constantinople envoya le saint, égal aux Apôtres, Cyrille prêcher l’Évangile et que celui-ci fut arrivé dans la capitale des Sarrasins, de savants disciples de Mahomet disputèrent de la foi avec lui. Il lui fut entre autre demandé: “Le Christ est votre Dieu. Il vous a commandé de prier pour vos ennemis, de faire le bien à ceux qui vous haïssent et vous persécutent, à celui qui vous frappe sur la joue de présenter l’autre, mais que faites-vous? Si quelqu’un vous offense, vous affûtez votre arme, vous combattez, vous tuez. Pourquoi donc n’écoutez-vous pas votre Christ?” Les ayant écoutés, saint Cyrille interrogea ses interlocuteurs: “Si dans une seule loi sont contenus deux commandements, qui sera le vrai citoyen? Celui qui accomplit l’un des commandements ou celui qui accomplit les deux?” Lorsqu’ils eurent répondu qu’accomplit mieux la loi celui qui observe les deux commandements, le saint prêcheur continua: “Le Christ notre Dieu, en nous enseignant à prier pour ceux qui nous ont offensé et de leur faire du bien, a dit, de même, que personne ne peut montrer de plus grand amour en cette vie qu’en donnant son âme pour ses amis (Jn 15, 3). Voilà pourquoi nous supportons avec grandeur d’âme les offenses qui nous sont faites personnellement, mais nous nous défendons les uns les autres et offrons notre vie au combat pour notre prochain, afin que vous, qui avez réduit nos compatriotes en esclavage, ne rendiez pas esclaves leurs âmes avec leurs corps, les contraignant à renier leur foi et à agir contre les commandements de Dieu. Nos soldats chrétiens défendent l’arme à la main la Sainte Église et le souverain en lequel ils honorent le pouvoir du Roi céleste; ils gardent la patrie, sachant que sa destruction serait suivie immédiatement de la chute du pouvoir et de l’ébranlement de la foi en l’Évangile. Voilà les gages précieux pour lesquels les soldats doivent combattre jusqu’à la dernière goutte de sang sur le champ de bataille. L’Église les élève au rang des saints martyrs et les appelle intercesseurs devant Dieu.” ».

Le quatrième chapitre présente les caractères généraux de l’iconographie des saints soldats, souligant la place importance qu’elle occupe dans les églises; il analyse les différents attributs militaires dont ils sont pourvus: armure, bouclier, épée, arc, lance, chevaux…, dont la représentation est souvent symbolique.
Le cinquième chapitre évoque la figure des premiers grands stratèges (saint Georges, saint Théodore Tiron, saint Théodore Stratilate, saint Mercure, saint Démètre de Thessalonique, saint Procope). Le sixième chapitre est dédié à des soldats chrétiens martyrisés en groupes (le saints martyrs de la Légion thébaine, les 70 soldats syriens d’Apamée, les cent cinquante soldats martyrs en Isaurie, les quarante martyrs de Sébaste, etc.).
Le septième chapitre présente les soldats martyrs jusqu’à Constantin le Grand, depuis Longin le Centurion jusqu’à saint Ménas d’Égypte. Le huitième chapitre consacre de brèves notices aux soldats qui, au cours des siècles suivants et jusqu’à la fin du premier millénaire, ont combattu sous le signe de la Croix.
Le neuvième chapitre donne quelques exemples seulement de saints soldats du second millénaire (le Grand prince Vladimir, Boris et Gleb, Alexandre Nevsky, Dimitri Donskoï, le prince Lazare de Serbie, l’amiral Théodore Ushakov, et très près de nous, un soldat russe mort martyr au cours de la guerre contre les islamistes tchétchènes: Eugène Rodionoff (1977-1996).
À travers toutes les notices qu’il leur consacre, l’auteur montre que ces hommes valeureux ont prioritairement combattu avec les armes de la foi, brillant par leur bonté, luttant surtout contre leurs passions, et se montrant toujours prêts à sacrifier leur vie pour les autres, mais aussi pour le maintien de la foi chrétienne. Beaucoup sont morts en martyrs pour avoir confessé leur foi dans un environnement qui lui était hostile et la mettait en balance avec leur vie.
Le dernier chapitre montre comment le combat de ces saints soldats est relié au combat spirituel intérieur dont le christianisme a fait de tout temps sa priorité : les services liturgiques qui leur sont dédiés sont habités par cette notion.
La réflexion de l’auteur se rattache aussi à l’actualité:

« Des événements récents prouvent, s’il en est encore besoin, que nous sommes entrés dans une nouvelle phase concernant la présence chrétienne en Occident. La poussée islamiste radicale, discrète dans un premier temps, gagne en importance et surprend ceux-là même qui l’ont jusqu’à récemment banalisée. Non pas qu’il faille craindre une société pluriculturelle, mais une tolérance aveugle, et donc sans discernement, fait le lit de l’intolérance qui exploite sournoisement les failles des sociétés ouvertes qui finissent par s’autoflageller. L’indifférence religieuse de nombreux citoyens, issus de familles chrétiennes, crée un vide que les idéologies les plus fallacieuses s’empressent de combler, imposant peu à peu leur vision du monde. L’hédonisme, érigé en religion, endort chez les uns la conscience, muselée chez d’autres par la peur et l’angoisse, laissant le champ libre aux nouvelles formes de pensée totalitaire. Dans sa crainte de déplaire aux groupes de pression, l’État devient à son tour complice par son silence et son inaction. Comment expliquer que la moindre atteinte aux intérêts de certains groupes reçoive un vaste écho et produise une réaction musclée, alors que les agressions contre les chrétiens et leur patrimoine restent souvent ignorées et bénéficient de l’impunité? Cette politique à géométrie variable marque le début d’une persécution larvée qui tend hélas à s’amplifier. L’histoire ancienne et récente dans certaines régions du globe livre l’exemple de chrétiens qui ont affronté des conditions d’hostilité extrêmes. Dans ce sens, le témoignage (martyria en grec), auquel chaque chrétien est appelé, revêt parfois une forme aiguë. Les soldats et guerriers, dont il est question ici, ont lutté pour leur foi, pour la défense des libertés fondamentales et ont témoigné en cela de leur attachement au Christ. La tiédeur de nombreux chrétiens résulte d’une perte du sens du sacré liée à l’obscurcissement du regard spirituel. »

Ce livre a le grand intérêt d’offrir une synthèse sur une catégorie de saints très présente dans l’Église orthodoxe, mais souvent mal comprise, en rassemblant des figures dispersées dans les Synaxaires, en les faisant mieux connaître, et en dégageant de manière nuancée la signification spirituelle de leur statut particulier qui ne va pas de soi, puisque l’idéal du christianisme est un idéal de paix qui a priori ne fait pas bon ménage avec les implications du métier des armes.
Comme dans tous les livres précédents du P. Michel Quenot, les illustrations sont abondantes (près de cent quarante), fort bien choisies, et souvent inédites. Les éditions orthdruk ont une fois de plus réalisé un ouvrage de grande qualité typographique et graphique pour un prix modéré.
Le livre est diffusé pour tous pays sauf la Suisse par La Procure, et en Suisse par la Diffusion Albert le Grand. Il peut être commandé en ligne à la Librairie du monastère orthdoxe de la Transfiguration.

Jean-Claude Larchet

Recension: « Homme perfectible, homme augmenté ? », un numéro hors-série de la « Revue d’éthique et de théologie morale »

Homme_perfectibleMarc Feix et Karsten Lehmkühler (éd.), Homme perfectible, homme augmenté ?, Actes du colloque de l’ATEM (Association des théologiens pour l’étude le la morale), Strasbourg le 29 août 2014, Revue d’éthique et de théologie morale, hors-série, n° 286, Éditions du Cerf, Paris, 2015, 226 p.
Au cours de ces dernières décennies se sont développées aux États-Unis, puis répandues dans le monde occidental, diverses théories qui se rattachent à ce que l’on appelle le courant transhumaniste, qui est puissamment soutenu par de grands groupes internationaux comme Google.
Ce courant vise à un dépassement des limites de l’homme actuel. Il comporte à un premier niveau la promotion de tous les moyens techniques permettant ce que l’on appelle en anglais un human enhancement, c’est-à-dire un perfectionnement et une « augmentation» de l’être humain. Comme le montre cette double traduction, ce dépassement est envisagé à des degrés divers qui peuvent aller d’un simple remède à des maladies ou des infirmités, jusqu’à une amélioration des performances physiques, psychiques et intellectuelles, réalisant un être humain ayant des capacités et des performances supérieures à celles de l’homme actuel. Cela débouche sur le concept plus large de transhumanisme, qui désigne un mouvement qui a l’ambition de créer un homme supérieur, ayant une nature différente de la nature présente, une nature qui accédera notamment à l’incorruptibilité et à l’immortalité, et à une toute-puissance sur elle-même et son environnement, une nature quasiment parfaite.
Cette conception qui remet en cause la conception de l’homme actuel, de ses limites, de son imperfection, et qui ambitionne de changer sa nature même pour lui conférer des qualités quasi-divines ne peut qu’interpeller les chrétiens. L’ATEM (Association des théologiens pour l’étude de la morale), qui réunit des universitaires catholiques et protestants spécialisés dans le domaine de l’éthique ou susceptibles d’apporter leurs compétences à la réflexion éthique, lui a consacré son dernier colloque annuel. Comme chaque année, un numéro hors-série de la Revue d’éthique et de théologie morale contient les Actes de ce colloque.

Une première partie regroupe les communications relatives à une « Approche philosophique et scientifique »:
— Bernard Baertschi, « “Human enhancement”: enjeux et questions principales »
— Jean-Louis Mandel, « Améliorer la condition humaine par la génétique? »
— Ghislain Waterlot, « Entre amélioration et aliénation: réflexions à partir de la “perfectibilité” chez Rousseau et chez Bergson »
— Pascale Lintz, « “Enhancement” et nanotechnologies »
— Otto Schäfer, « La notion d’ “homme végétal”, une piste pour renouveler le discours anthropologique chrétien? »
— Valentine Gourinat, « Le corps prothétique: un corps augmenté?
— Barbara Duarte, « Le piratage corporel ou “body hacking” au service de l’augmentation corporelle »
Une deuxième partie concerne l’« Approche biblique »:
— Christian Grappe, « La notion de perfection dans le Nouveau Testament et les réflexions contemporaines relatives à l’ “human enhancement” »
Une troisième partie contient les exposés se rapportant à l’« Approche d’éthique théologique et de spiritualité »:
— Karsten Lehmkühler, « La théologie face à l’amélioration de l’homme »
— Marie-Jo Thiel, « L’homme augmenté aux limites de la condition humaine »
— Alberto Bondolfi, « Comment argumenter à propos de l’amélioration de la condition biologique de la vie humaine? »
— Jean-Claude Larchet, « La déification (“théôsis”) comme accomplissement de l’homme »
— François Marxer, « Accomplissement, performance, dépassement: quelle excellence choisir? »

Ces communications ont, comme on l’aperçoit à leurs titres, des contenus très variés. Plusieurs d’entre elles ont souligné les limites de l’ambition de créer un homme parfait, tant du point de vue de sa réalisation technique que de son principe même, notant que le christianisme a fortement valorisé l’humilité et la faiblesse, dont le Christ lui-même, comme Dieu qui s’est fait homme, a montré l’exemple, et que le projet du christianisme consiste pour une part à assumer les limites de la nature dans l’état actuel qui est le sien, qui ne sont pas forcément négatives mais peuvent servir de support à une construction et une amélioration spirituelles de soi.

Ayant été invité à présenter le point de vue orthodoxe (qui s’est jusqu’à présent très peu exprimé dans ce débat, non seulement en France mais à l’étranger), j’ai pour ma part, dans l’introduction de mon exposé qui n’a pas été reproduite dans la version éditée, tout d’abord montré les limites internes du courant transhumaniste.
J’ai fait remarquer en premier lieu que celui-ci a deux fondements:
— Bien que l’on parle à son sujet de transhumanisme ou de posthumanisme, il s’enracine globalement dans l’humanisme né à la Renaissance et développé au XVIIIe siècle par les « Lumières », c’est-à-dire dans une conception qui considère l’homme comme existant d’une manière absolue, indépendamment de Dieu, pour lequel il ne peut y avoir aucun apport surnaturel, mais seulement un apport culturel, c’est-à-dire venant des productions sociales.
— Il est pour l’essentiel lié au progrès technologique, avec l’idée que c’est au moyen des nouvelles technologies surtout (en particulier robotiques, informatiques et génétiques) que l’homme pourra être amélioré, augmenté, transformé et dépassé ; dans ce sens il a une base matérialiste . Dans la mesure où les technologies se fondent sur les sciences, et où le transhumanisme pense que des solutions à presque tous – sinon à tous – les problèmes de l’homme pourront être apportées par les progrès technologiques fondés sur le progrès scientifique, il s’enracine aussi dans le scientisme, un courant philosophique né à la fin du XIXe siècle, selon lequel tout problème de l’existence humaine est susceptible de trouver, actuellement ou dans le futur, une solution dans la connaissance scientifique.
Bien que le mouvement transhumaniste et en particulier les théories de l’enhancement se veuillent ultra-modernes (et même futuristes) on voit donc que leurs fondements reposent sur l’humanisme de la Renaissance, le rationalisme des Lumières, le scientisme du XIXe siècle et le technologisme né à la même époque.
J’ai noté ensuite que, par rapport à ses fondements mêmes, le transhumanisme et ses corrélats présentent cependant un certain nombre de faiblesses :
1) L’humanisme en tant qu’idéal moral est mis a mal par le transhumanisme dans la mesure où en augmentant la part de technicité dans le fonctionnement physique et psychique de l’être humain, il réduit du même coup la part d’humanité, et pourrait, au terme de sa logique, déboucher sur « un monde sans humain » pour reprendre le titre d’une enquête récente de la chaine de télévision Arte.
2) La rationalité scientifique sur laquelle repose le technologisme du transhumanisme est mise à mal par la forte part d’illusion que comporte un monde transhumain, actuellement et sans doute à jamais bien plus imaginaire que réel. À cet égard, le transhumanisme, pour une grande part, relève plus de la science-fiction que de la science. Dans l’imaginaire qu’il développe se projette un certain nombre de fantasmes humains, comme un désir de perfection (physique, psychique et intellectuelle), de toute-puissance et d’immortalité acquises par des moyens humains.
3) Le transhumanisme se montre aveugle quant aux limites de la technologie face au vieillissement du corps humain dans sa totalité et quant à la mort qui constitue l’horizon inévitable de la vie humaine (on voit bien aujourd’hui comment l’augmentation de la durée moyenne de vie, dont la médecine se targue, est corrélée par toutes sortes de maladies dégénératives qui affectent le grand âge et ne trouvent leur solution que dans la mort).
4) Au lieu d’augmenter l’homme, comme il le prétend, le transhumanisme le diminue parce qu’il se centre essentiellement sur les performances ou les qualités du corps, et l’ampute donc pour une grande part de sa dimension psychique et pour la totalité de sa dimension spirituelle.
5) Dans la mesure où il vise à améliorer les performances psychiques et intellectuelles de l’homme, il les traite sur un plan essentiellement quantitatif, n’ayant de par sa nature technologique que peu de prise sur le qualitatif. La prétendue capacité de choix réalisée par des moyens informatiques, relève essentiellement de la classification et des probabilités, qui restent du domaine de la quantification. Les fonctions intellectuelles qu’il est susceptible de toucher restent de l’ordre du calcul et sont améliorées du point de vue de la rapidité, de la quantité d’information traitée, et du respect de règles logiques posées au départ. Elles manquent d’intelligence et de compréhension au sens d’appréhension du sens et de référence à des valeurs.
6) Lorsqu’il vise la qualité, comme c’est le cas de la génétique, le transhumanisme tombe dans des pratiques eugénistes contestables, et fait dépendre les choix de critères individuels (comme le désir ou la fantaisie des parents) ou sociaux (par exemple le besoin d’une société donnée d’avoir plus de filles ou plus de garçons, où, comme on l’a vu à l’époque du nazisme, le désir d’obtenir une race pure) qui sont non seulement discutables mais extérieurs à la personne concernée.
7) La plus grande faiblesse du transhumanisme et de l’enhancement est d’envisager une amélioration et une augmentation de l’être humain sans être capable de poser et de résoudre le problème de leur sens lorsqu’elles dépassent les limites d’une réparation ou d’un rétablissement d’ordre thérapeutique, ni le problème de leur valeur, ni même souvent, le simple problème de leur utilité.
J’ai souligné enfin que le transhumanisme (en dehors de ce cas de visée thérapeutique, très particulier et non caractéristique) pose un problème par rapport à la foi chrétienne : ce mouvement, qui prend souvent la forme d’une idéologie, se positionne en effet sinon contre la religion, du moins comme un substitut (ou ersatz) de celle-ci.
C’est ce que fait apparaître le corps de mon exposé (édité dans ce volume) dont le but est de présenter le perfectionnement de l’homme et son dépassement tels que les conçoit le christianisme et plus spécialement tel que les ont théorisés, au cours du premier millénaire surtout, les Pères grecs dans leur élaboration de l’anthropologie chrétienne, et particulièrement dans leur doctrine de la déification de l’homme (theôsis).
Jean-Claude Larchet

Recension: Jean-Claude Larchet, « Saint Gabriel, Fol-en-Christ de Géorgie »

Larchet_Saint_GabrielJean-Claude Larchet, « Saint Gabriel, Fol-en-Christ de Géorgie », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2015, 132 p. (collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle »).
Saint Gabriel Ourguébadzé (1929-1995) a été canonisé en 2012 par l’Église de Géorgie dans une catégorie de saints qui est très spéciale mais qui a toujours été représentée dans l’Église orthodoxe au moins depuis le IIIe siècle et jusqu’à nos jours : celle des fols-en-Christ (ou fous-pour-le Christ), appelés en grec saloi et en russe jurodivyj.
Ceux-ci sont devenus rares depuis plusieurs siècles en Grèce et dans les pays hellénophones. En revanche, ils ont été nombreux en Russie entre le XVIe et le XIXe siècles; il y en avait encore un certain nombre dans les deux premières décennies du XXe siècle, mais ils ont été durement traités par l’État communiste qui les a éliminés de la vie sociale en les internant dans des hôpitaux psychiatriques.
Saint Gabriel est sans aucun doute l’un des derniers fols-en-Christ connus dans tout le monde orthodoxe. Il est décédé il y a seulement vingt ans, a été canonisé par l’Église de Géorgie moins de vingt ans après sa dormition, et beaucoup de ses enfants spirituels, et de ceux dont il a réorienté la vie, ou qu’il a marqués par ses paroles, ses actes ou ses miracles sont aujourd’hui parmi nous et peuvent témoi­gner de manière vivante de sa vie, de sa personnalité et de ses cha­rismes.
Saint Gabriel est une figure originale de la spiritualité orthodoxe contemporaine non seulement en tant que fol-en-Christ, mais encore parce qu’il fut dans le même temps un confesseur de la foi, un martyr des persécutions communistes, et un authentique starets, doué des charismes de clairvoyance et de prophétie qu’il a mis au service de ce qui, dans la vie spirituelle, outre l’humilité, lui parais­sait essentiel : l’amour du prochain. Un amour qui chez lui se mani­feste souvent par des moyens détournés, qui parfois brusque les gens pour les réveiller de leur torpeur et provoquer en eux un élec­trochoc spirituel, mais qui est toujours authentique et profond, et n’a d’autre but que d’aider chaque personne à se réorienter vers Dieu et à se rapprocher de Lui. Les nombreux miracles accomplis par saint Gabriel avant et après sa mort témoignent abondamment qu’il fut un porteur de l’Esprit et un dispensateur généreux de la grâce divine.
Ce livre expose en détail la vie tourmentée de ce nouveau saint. Il montre en quoi il s’apparente, par les diverses caractéristiques de son comportement, aux fols-en-Christ orthodoxes du passé, avant de présenter sa personnalité exceptionnelle à travers des apophtegmes aussi savoureux qu’édifiants qui rappellent ceux des Pères du désert. Il récapitule enfin son enseignement spirituel dispensé en des formules brèves mais pleines de sagesse et de force salvatrice
Saint Gabriel n’a pas laissé d’écrit et ses homélies n’ont pas été enregistrées. Mais le témoignage de sa vie tout entière, les apoph­tegmes que nous ont légués les témoins de celle-ci, et les paroles qu’ont recueillies ceux qui l’ont approché, constituent des enseigne­ments forts pour la vie spirituelle, dont tous les lecteurs de ce livre pourront tirer profit.
Cet ouvrage est publié avec la bénédiction de Sa Sainteté et Béatitude Élie II, catholicos-patriarche de Géorgie.

Source: Éditeur

Recension: Hiéromoine Macaire de Simonos-Pétra, « Le Synaxaire. Vie des saints de l’Église orthodoxe », tome 6, deuxième édition, corrigée et augmentée

SynaxaireHiéromoine Macaire de Simonos-Pétra, Le Synaxaire. Vie des saints de l’Église orthodoxe, Tome sixième, Juillet-Août, 2e édition française, corrigée et augmentée, Simonos-Pétra (Mont-Athos), 2015, 769 p.
Ce volume vient achever la publication de la seconde édition du Synaxaire (recueil des vies des saints de l’Église orthodoxe, classées au jour le jour) réalisée par le père Macaire, moine d’origine française établi depuis près de trente-cinq ans au monastère de Simonos-Pétra au Mont-Athos. Il complète le tome 1, septembre-octobre, paru en 2008, le tome 2, novembre-décembre, paru en 2010, et les tomes 3, janvier-février, 4, mars-avril, et 5, mai-juin, parus en 2014. Ce dernier volume comporte en outre la table alphabétique générale, et en annexe les notices de saints nouvellement canonisés et prenant place dans les mois de septembre à janvier, comme saint Porphyre ou saint Gabriel de Géorgie.
Il ne s’agit pas d’une simple réimpression de la première édition, publiée dans les années 90, qui a connu un grand succès et est depuis longtemps épuisée, mais d’une édition refondue où les notices ont été révisées, corrigées et complétées, et où de nouvelles notices sont venues s’ajouter, concernant notamment un grand nombre de saints occidentaux et de nombreux saints récemment canonisés appartenant aux diverses Églises orthodoxes locales, ou encore de saints de celles-ci qui avaient été oubliés et dont l’introduction a été suggérée à l’auteur.
Cette nouvelle édition améliore aussi la présentation de la précédente puisque les volumes sont maintenant reliés, que le texte a un rendu typographique excellent, et comportent de nombreuses illustrations de qualité en noir et blanc et en couleur.
Le Synaxaire du Hiéromoine Macaire reprend les notices de grands synaxaires précédemment publiés, en particulier celui de Constantinople (réalisé au milieu du Xe siècle) et surtout celui de saint Nicodème l’Hagiorite (datant du XVIIIe siècle). Mais il les a souvent allongées en puisant dans les Vies des saints. Profitant des progrès de la connaissance historique et des éditions critiques des sources, il a corrigé un certain nombre d’inexactitudes ou précisé certaines approximations que comportaient les textes anciens, travail que fit aussi, avec les moyens de son époque, saint Nicodème l’Hagiorite. Il a également enrichi de nombreuses notices de connaissances nouvelles, s’informant soigneusement auprès des diverses sources hagiographiques. Il a fait une large place aux saints spécifiquement vénérés par toutes les Églises locales orthodoxes, sans oublier les saints d’Occident d’avant le IXe siècle. Il a entièrement rédigé, dans le style des autres, les notices consacrées aux saints récemment canonisés.
Le Synaxaire du Père Macaire est maintenant traduit et publié dans la plupart des pays orthodoxes et y est devenu un ouvrage de référence. Il est lu à table dans de nombreux monastères, car les notices courtes, à la différence de la plupart des Vies des saints, peuvent être parcourues pendant la durée des repas sans subir de coupures.
Son usage est d’une grande utilité aussi dans le cadre de la vie journalière des fidèles orthodoxes, en complément de la prière et des autres lectures spirituelles.
La vénération des saints occupe en effet une place importante dans l’Église orthodoxe, et implique leur commémoration quotidienne. Leurs vertus sont célébrées dans les hymnes des « Ménées », qui s’intègrent aux services liturgiques de chaque jour. Le but des Synaxaires est, d’une manière plus courte que les Vies des saints, de nous faire connaître les grandes étapes de leur existence, les grands traits de leur personnalité, et les actions (intérieures et extérieures) dans lesquelles s’est réalisée ou manifestée leur sainteté. Les Synaxaires nous permettent d’avoir une connaissance précise et concrète de ceux dont le calendrier liturgique se borne à nous donner les noms, et de préciser certaines généralités ou allusions des chants liturgiques. Ils les situent dans leur contexte historique (car le christianisme s’inscrit toujours dans l’histoire concrète de l’humanité), social et religieux. Ils dessinent leur portait et sont un peu comme des icônes écrites. Saint Basile le Grand écrit à ce sujet: « Les Vies des Bienheureux sont comme des images animées de la vie selon Dieu, proposées à l’imitation en leurs bonnes œuvres. De même que les peintres, quand ils peignent une image d’après une autre image, jettent fréquemment les yeux sur le modèle et s’efforcent d’en faire passer les traits dans leur propre ouvrage, de même l’homme qui s’applique à se rendre parfait dans toutes les parties de la vertu doit jeter les yeux sur la vie des saints comme sur des statues qui se meuvent et qui agissent, et par l’imitation faire sien le bien qui était le leur. »
Le but des synaxaires n’est pas de nous faire acquérir un savoir abstrait, mais de nous rendre les saints plus familiers, et de compléter, dans une démarche également contemplative et orante, leur célébration hymnographique. Leur usage n’est pas récent: ils sont les héritiers directs des anciens « Martyrologes » que, dans les premiers siècles, on lisait au cours des réunions de la communauté chrétienne (appelées « synaxes »). Au IVe siècle, cette lecture fut remplacée par des hymnes. Mais la crise iconoclaste, où les attaques contre les icônes furent perçues comme une atteinte portée à la vénération des saints, eut pour issue la réhabilitation non seulement des icônes, mais de la lecture des Vies des saints. Les hymnographes du monastère de Stoudion, qui ont pour une grande part donné aux offices orthodoxes la forme qu’ils ont aujourd’hui, laissèrent, après la sixième ode du Canon des Matines, une place pour la lecture d’un résumé de la vie du saint du jour, appelé « synaxaire ». Du IXe au XIe siècle, on développa la rédaction de ces courtes notices. On les inséra par la suite dans les Ménées, mais on les rassembla aussi dans des éditions séparées, où on les développa souvent davantage.
Le rôle important que jouent les Vies des saints dans la vie spirituelle des chrétiens est souligné dans ce très beau texte de saint Justin Popović (†1979) :

« Qu’est-ce que la Vie des saints? Rien d’autre qu’une façon de poursuivre les Actes des apôtres. On y retrouve le même Évangile, la même vie, la même vérité, la même justice, le même amour, la même foi, la même éternité, la même force qui vient d’En-Haut, le même Dieu et Seigneur ; car le Seigneur Jésus-Christ est le même hier et aujourd’hui et pour les siècles (He 13, 8), le même pour tous les hommes de tous les temps, accordant les mêmes charismes et les mêmes énergies divines à tous ceux qui croient en Lui. Cette transmission de toutes les forces divines vivifiantes dans l’Église du Christ à travers les siècles et les générations constitue la sainte tradition vivante. Cette sainte tradition se transmet sans discontinuer, en tant que vie charismatique, à tous les chrétiens en qui, par les saints mystères et par les saintes vertus, vit le Seigneur Jésus-Christ qui est tout entier présent dans Son Église, qui est Sa plénitude, la plénitude de Celui qui est rempli, tout en tout (Ep 1, 23). Le Dieu-homme Seigneur Jésus-Christ est la plénitude très parfaite de la Divinité car en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité (Col 2, 9). Les chrétiens doivent, par les saints mystères et par les saintes vertus, s’emplir de toute la plénitude de Dieu (Ep 3, 19). Les Vies des saints font justement apparaître ces êtres pleins du Christ-Dieu, ces êtres christophores, ces personnes saintes en qui est gardée et par qui est transmise la sainte tradition de la vie dans la grâce, gardée et transmise par leur conduite sainte et évangélique. Les Vies des saints, ce sont les saintes vérités évangéliques, transférées dans notre vie humaine par la grâce et les ascèses. Il n’est pas de vérité évangélique qui ne puisse être changée en vie. Toutes ces vérités ont été données par le Christ dans un but unique : devenir notre vie, notre réalité, notre propriété, notre joie. Les saints, sans exception, vivent ces vérités divines comme la quintessence de leur vie et l’essence de leur être. Ainsi les Vies des saints sont à la fois la preuve et le témoignage que notre origine est céleste, que nous ne sommes pas de ce monde mais de l’autre, que l’homme n’est un homme véritable qu’avec Dieu, que si nous vivons sur la terre, c’est par le ciel, car notre cité se trouve dans les cieux (Ph 3, 20).
Les Vies des saints sont des témoignages sacrés de la puissance thaumaturgique du Seigneur Jésus-Christ. Il s’agit en fait de témoignages des saints Actes des apôtres, simplement prolongés à travers les siècles. Les saints ne sont rien d’autre que des témoins saints, comme les saints Apôtres ont été les premiers témoins. Témoins de qui? Mais du Christ Dieu-homme, crucifié, ressuscité, monté au ciel et éternellement vivant. Ils sont les témoins de l’Évangile source de tout salut, qui continue d’être écrit, sans interruption, de génération en génération car le Seigneur Jésus-Christ, qui est le même pour tous les siècles, continue par la même puissance divine, à faire des miracles par Ses saints témoins. Les saints Apôtres ont été les premiers témoins du Seigneur Jésus-Christ et de Son économie divino-humaine du salut du monde; leurs Vies constituent des témoignages vivants et immortels de l’Évangile du Sauveur en tant que vie nouvelle, vie pleine de grâce, vie sainte et divino-humaine et donc toujours thaumaturgique et véritable, tout comme est thaumaturgique et véritable la vie même du Sauveur.
Avec les Vies des saints, nous voici au ciel, car avec les saints de Dieu, la terre devient ciel. Nous voici parmi des anges de chair, parmi les christophores. Là où ils sont, le Seigneur tout entier est en eux, avec eux et parmi eux; là se trouvent toute la Vérité éternelle de Dieu, toute la Justice éternelle de Dieu, tout l’Amour éternel de Dieu, toute la Vie éternelle de Dieu.
Avec les Vies des saints, nous voici au paradis, là où pousse et s’épanouit tout ce qui est divin, saint, immortel, éternel, juste, vrai, évangélique; en chaque saint a fleuri, par la Croix, l’arbre de la vie éternelle, divine et immortelle qui a donné beaucoup de fruits. La Croix conduit au paradis, elle nous y conduit à la suite du Larron qui, pour nous entraîner, y est entré le premier avec le Christ, le tout-puissant et divin, porteur de la Croix; il est entré avec la croix du repentir.
Avec les Vies des saints, nous voici dans l’éternité: le temps n’existe plus, parce que chez les saints de Dieu, règnent la vérité divine et éternelle, la justice divine et éternelle, l’amour divin et éternel, la vie divine et éternelle. Pour eux, la mort n’existe plus : tout leur être est empli des forces divines du Christ Ressuscité, de l’unique Vainqueur de la mort, de toutes les morts dans l’ensemble des mondes. La mort n’existe pas pour eux: tout leur être est plein du Seul Immortel, du Seigneur Jésus-Christ notre Dieu, le plus qu’immortel. Parmi eux, sur la terre, nous nous trouvons parmi les seuls vrais immortels, qui ont vaincu toute mort, tout péché, toute passion, tout démon, tout enfer. Quand nous sommes avec eux, aucune mort ne peut nous atteindre, parce que les saints sont comme des paratonnerres contre la mort. Il n’existe pas de tonnerre qui puisse nous frapper à mort quand nous sommes avec eux, parmi eux, en eux.
Les saints sont des hommes qui vivent sur la terre les vérités saintes, éternelles et divines. Les Vies des saints sont, en réalité, de la dogmatique appliquée, car en eux toutes les saintes et éternelles vérités dogmatiques ont été vécues dans toute leur force vivifiante et créatrice. Elles montrent de toute évidence que les dogmes ne sont pas seulement des vérités ontologiques en elles-mêmes et pour elles-mêmes, mais que chaque dogme est source de vie éternelle et de sainte spiritualité, conformément à l’Évangile plus que vrai de l’unique et irremplaçable Sauveur et Seigneur qui a dit: Les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie (Jn 6, 63), car chacune d’elles répand une force salvatrice, sanctificatrice, qui remplit de grâce, vivifie et transfigure.
Les saints sont vraiment des saints parce qu’ils ne cessent de revivre le Seigneur Jésus comme âme de leur âme, conscience de leur conscience, pensée de leur pensée, être de leur être, vie de leur vie. Et chacun d’eux crie avec le saint Apôtre cette vérité : ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi (Ga 2, 20).
Plongez-vous dans les Vies des saints : chacune de ces vies répand la force charismatique, vivifiante et salvatrice de la Très-Sainte Mère de Dieu qui les a conduits d’ascèse en ascèse, de vertu en vertu, de la victoire sur le péché à la victoire sur la mort, de la victoire sur la mort à la victoire sur le diable et les amène à la joie spirituelle, là où il n’y a ni maux, ni peines, ni soupirs, mais seulement paix et joie dans l’Esprit Saint (Rm 14, 17), paix et joie issues de la victoire remportée sur tous les péchés, toutes les passions, toutes les morts, tous les esprits mauvais. Tout cela sans aucun doute atteste, par la vie et l’expérience, la vérité du saint dogme sur la Très-Sainte Mère de Dieu plus vénérable que les chérubins et incomparablement plus glorieuse que les séraphins, un dogme que les saints serrent dans leur cœur et dans un amour embrasé par la foi. – Si toutefois vous souhaitez avoir mille, deux mille ou des milliers de témoignages incontestables sur la réalité vivante et vivifiante de la très vénérable Croix du Seigneur et obtenir ainsi une confirmation empirique de la vérité absolue du saint dogme sur le caractère salvateur de la mort sur la Croix du Sauveur, alors entrez avec foi dans les Vies des saints. Alors vous pourrez comprendre et voir que pour chaque saint en particulier comme pour tous les saints dans leur ensemble, la force de la croix est une arme qui triomphe de tout, leur permettant de vaincre tous les adversaires de leur salut, qu’ils soient visibles ou invisibles; vous pourrez ainsi voir la présence de la croix tout au long de leur vie, dans leur âme, leur cœur, leur conscience, dans leur esprit, dans leur volonté et leur corps; vous la verrez, telle une source intarissable de forces salvatrices et sanctifiantes, les mener sans faille, de perfection en perfection, de joie en joie, et les introduire dans l’éternel Royaume des cieux, là où ne cessent les chants de ceux qui célèbrent et contemplent la beauté inexprimable de la Face du Seigneur. Par leur sainte vie et leurs saintes personnes, les saints de Dieu confirment également, de manière absolument convaincante, non seulement les dogmes cités ci-dessus, mais aussi tous les autres saints dogmes: sur l’Église, la grâce, les saints mystères, les saintes vertus, l’homme lui-même, le péché, les saintes reliques, les saintes icônes, la vie future, tout ce qui constitue l’économie divino-humaine de notre salut. En vérité, les Vies des saints sont une dogmatique empirique; c’est la dogmatique vécue, dogmatique devenue vie dans la sainte vie des saints hommes de Dieu.
En outre, les Vies des saints portent en elles toute l’éthique orthodoxe, la morale orthodoxe, dans tout l’éclat de sa splendeur divino-humaine et de sa force vivifiante et immortelle. Les Vies des saints ont démontré et prouvé de la façon la plus convaincante que les saints mystères sont la source des saintes vertus, que les saintes vertus sont des fruits des saints mystères: elles en sont issues, elles se développent grâce à eux, elles s’en nourrissent, elles en vivent, elles s’y épanouissent, elles y trouvent leur immortalité et leur éternité. Toutes les lois morales divines sont issues des saints mystères et sont réalisées par les saintes vertus. Voilà pourquoi les « Vies des saints » constituent une éthique vécue, une éthique appliquée. En fait, les Vies des saints démontrent de façon irréfutable que l’éthique n’est rien d’autre qu’une dogmatique appliquée. Toute vie de saint se compose de saints mystères et de saintes vertus, fruits du Saint-Esprit qui opère tout en tous (1 Co 12, 4.6.11).
Que sont encore les Vies des saints? C’est l’unique pédagogie de l’Orthodoxie. Car elles montrent, et de manière innombrable, parfaitement éprouvée au cours d’une expérience multiséculaire, comment se construit et se développe la personnalité humaine la plus achevée, l’homme idéal le plus achevé, et comment grâce aux saints mystères et aux saintes vertus dans l’Église du Christ, on parvient à constituer cet Homme parfait… qui réalise la plénitude du Christ (Ep 4, 13).
En fait, les Vies des saints constituent une sorte d’encyclopédie orthodoxe. On peut y trouver tout ce qu’une âme affamée, assoiffée de justice éternelle et de vérité éternelle peut désirer en ce monde, affamée et assoiffée d’immortalité et de vie divine. Si tu as soif de foi, tu la trouveras en abondance dans les « Vies des saints » et ton âme rassasiée de cette nourriture n’aura jamais plus faim. Si tu désires l’amour, la vérité, la justice, l’espérance, la douceur, l’humilité, la pénitence, la prière ou toute autre vertu ou ascèse, tu trouveras dans les « Vies des saints » une infinité de maîtres saints pour chaque ascèse et tu recevras le secours de la grâce pour chaque vertu. Si tu souffres le martyre pour ta foi en Christ, les Vies des saints te consoleront, t’encourageront, te fortifieront, te donneront des ailes, au point que tes souffrances se changeront en joie. Es-tu soumis à des tentations? Les Vies des saints t’aideront à en venir à bout, dès maintenant et pour toujours. Et si tu es menacé par les ennemis invisibles de ton salut, tu pourras grâce aux Vies des saints revêtir l’armure de Dieu (Ep 6, 11.13) de façon à les briser tous, dès maintenant et pour toujours. Si tu te trouves au milieu d’ennemis visibles et persécuteurs de l’Église du Christ, les Vies te donneront le courage et la force de confesser, sans crainte, le seul vrai Dieu et Seigneur Jésus-Christ dans l’ensemble des mondes; tu te tiendras inébranlable jusqu’à la mort, quelle qu’elle soit, pour Son Évangile, et tu sentiras ton être plus fort que toute mort, et que tout ennemi du Christ; en souffrant pour le Christ, tu jubileras de joie, sentant que tout ton être, que toute ta vie se trouve dans les cieux, au-delà de toutes les morts, cachée avec le Christ en Dieu (Col 3, 3).
Les Vies des saints montrent d’innombrables mais toujours infaillibles voies de salut, d’illumination, d’initiation, de régénération, de transfiguration, de christification, de déification; elles nous indiquent également toutes les manières par lesquelles la nature humaine triomphe du péché, de tout péché, comment elle vient à bout de la passion, de toute passion, comment elle triomphe de la mort, de toute mort, comment elle triomphe du démon, de tout démon. On y trouve le remède à tout péché, la guérison de toute passion, la résurrection de toute mort, la délivrance de tout démon, le salut contre tous les maux. Il n’est pas de passion, il n’est pas de péché dont on ne puisse trouver dans les Vies des saints la manière de les vaincre, de les mettre à mort, de les déraciner. Les Vies des saints montrent clairement et de façon évidente qu’il n’est pas de mort spirituelle de laquelle on ne pourrait ressusciter par la force divine du Seigneur Jésus ressuscité et monté au ciel ; il n’est pas de malheur, de tristesse, d’affliction ou de souffrance que le Seigneur, ne change progressivement ou instantanément, en joie paisible et douce, selon la foi que nous avons en Lui… » (Extraits de: Saint Justin Popović, Vies des saints serbes, collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2013, traduction de Lioubomir Mihailovitch).

Tous les volumes du Synaxaire du père Macaire (vendus maintenant à petit prix grâce à l’aide d’un sponsor et à une impression en Pologne par les soins d’Orthdruk) peuvent être commandés par courrier, ou en ligne sur leur site Internet, dans les métochia français du monastère de Simonos-Pétra:

— le monastère de Solan, F-30330 La-Bastide-D’Engras (tel. 04 66 82 94 25; www.monasteredesolan.com)

— le monastère de la Transfiguration, Néguirat, F-24120 Terrasson (tel. 05 53 50 23 94; www.monastere-transfiguration.fr).

— le monastère Saint-Antoine-le-Grand, F-26190 Saint-Laurent en Royans (tel. 04 75 47 72 02; www.monasteresaintantoine.fr) ;

Les volumes sont également disponibles dans les librairies qui diffusent les livres orthodoxes.

Jean-Claude Larchet

L’Évangile selon saint Jean et les chapitres 1-2 des Actes des Apôtres. Présentation et illustration par le père Michel Quenot

QuenotL’Évangile selon saint Jean et les chapitres 1-2 des Actes des Apôtres. Présentation et illustration par Michel Quenot, éditions Orthdruk, Bialystok (Pologne), 2015, 160 p. (diffusion La Procure).
Ce nouveau livre propose le texte de l’Évangile selon saint Jean et les chapitres 1-2 des Actes des Apôtres, avec une introduction de 5 pages du père Michel Quenot. L’originalité de cette publication tient aux illustrations iconographiques qu’elle contient toutes les deux pages, et qui sont, comme dans tous les ouvrages publiés par le père Michel Quenot, choisies avec un goût très sûr. On peut regretter que l’auteur ait choisi le texte œcuménique de la Bible (TOB), qui, en raison de certains choix discutables (facilités par l’absence effective de participants orthodoxes dans l’élaboration de la traduction du Nouveau Testament), n’est pratiquement pas retenu par les paroisses et les fidèles orthodoxes. Mais le livre vise un public plus large, qu’il aura sans doute le mérite d’initier à la beauté et à la pertinence des illustrations orthodoxes : les icônes entrent en quelque sorte en synergie avec le  texte, puisqu’elles sont une façon d’exprimer par les formes et les couleurs ce que celui-ci exprime par des mots.

Jean-Claude Larchet

Recension: Père Théodore Papanicolaou, « La vision de la mort à la lumière des Pères de l’Eglise »

PapanicolaouPère Théodore Papanicolaou, La vision de la mort à la lumière des Pères de l’Eglise, Préface du Métropolite Emmanuel, postface du cardinal Jean-Pierre Ricard, Parole et Silence, Paris, 2015, 222 p.
Ce livre du père Théodore Papanicolaou, recteur de la paroisse grecque de Bordeaux, présente une réflexion sur la mort d’un point vue orthodoxe. Se basant sur des références patristiques, des textes liturgiques et l’expérience pastorale de l’auteur, il présente d’abord les conceptions païennes de la mort, pour mieux faire voir l’apport spécifique du christianisme. Il explique ensuite comment, selon la Bible, la mort s’est introduite dans le monde, puis comment le salut accompli par le Christ dans Sa propre mort et Sa résurrection permet aux croyants de dépasser la crainte de la mort puis la mort elle-même, de sorte que la mort devient plutôt pour les chrétiens d’une part une délivrance des limites et des peines de ce monde déchu et d’autre part l’occasion d’une seconde naissance, à la vie bienheureuse du Royaume des Cieux. L’auteur traite également de questions annexes, dont la « mémoire de la mort » que recommandent les saints ascètes pour parvenir au détachement et à la concentration sur « le seul nécessaire ». En tant que pasteur, il aborde un certain nombre d’interrogations courantes et tente d’y répondre: sur la douleur particulière occasionnée par la mort de l’époux ou de l’épouse, sur le sens et la nature de la mort des petits enfants, sur la valeur spirituelle des morts cruelles et injustes, sur la différence entre la mort des pécheurs et celle des justes. Un dernier chapitre, plus pratique, concerne les rituels funéraires (soins donnés au corps défunt, hymnes et prières de la cérémonie des funérailles) et leur signification spirituelle. En conclusion, l’auteur présente quelques anecdotes relatives à la mort, vécues par lui ou par certains de ses paroissiens. Écrit d’une manière simple, parsemé de références patristiques et liturgiques sobres et pertinentes, vivifié par une expérience pastorale de plus de quarante ans, ce livre constitue une bonne approche de la façon dont l’Église orthodoxe conçoit la mort et amène ses fidèles à l’aborder pour qu’elle ne leur apparaisse plus comme un drame mais comme la porte d’entrée dans un mode de vie meilleur.

Jean-Claude Larchet

Recension: Moniale Silouana, « Abbesse Eudoxie. Fondatrice du monastère de Bussy »

EudoxieMoniale Silouana, Abbesse Eudoxie. Vie de l’abbesse Eudoxie, fondatrice du monastère Notre-Dame-de-Toute-Protection à Bussy-en-Othe, traduit du russe par Laurence Guillon et Élisabeth Mouravieff, Bussy-en-Othe et Zwierki, 2014, 255 p.
Ce livre est consacré à Mère Eudoxie, fondatrice et higoumène, de 1946 à 1977, du monastère de la Protection de la Mère de Dieu à Bussy-en-Othe.
Il présente l’ensemble de sa vie d’une manière détaillée, et réunit à son sujet de nombreux témoignages et documents photographiques. Il donne aussi la traduction d’un certain nombre de ses lettres, qui précisent le portrait qui se dessine au long des pages.
Mère Eudoxie (dans le monde Catherine Courtin) est née à Moscou, le 23 novembre 1895, d’un père français installé en Russie et d’une mère russe, fille du général Borisoglebsky. En 1920, en pleine tourmente révolutionnaire, elle se maria avec un jeune historien, Alexandre Mechtcheriakoff, qui se destinait à recevoir la prêtrise. Mais, deux ans plus tard, sur la route qui le conduisait à Moscou pour être ordonné, celui-ci mourut du typhus. Attirée par la vie monastique et avec le soutien de son père spirituel, le père Serge Stchoukine, elle se rendit, durant les mois suivants, dans différentes communautés monastiques à Moscou, Optino, Gomel, et Kiev. Revenue en Crimée, elle prononça clandestinement, en 1927, ses vœux monastiques auprès d’un starets réputé, le hiéromoine Sophrony, à l’ermitage de Kiziltash, situé dans la montagne au dessus de Yalta.
Arrêtée en 1932 par les autorités soviétiques lors d’une campagne antireligieuse, Mère Eudoxie dut la vie à son passeport français qui lui permit, ainsi qu’à sa sœur aînée et à sa mère, de pouvoir émigrer en France. À son arrivée à Paris, elle fut accueillie par le métropolite Euloge qui l’installa à l’Institut Saint-Serge, où elle enseigna l’anglais pendant deux ans. En 1934, elle intégra la communauté du foyer russe de la rue de Lourmel, fondée par Mère Marie (Skobtzov) autour du mouvement l’ « Action Orthodoxe ». Mais les différences de vues entre Mère Marie (favorable à un monachisme social, engagé dans le monde) et Mère Eudoxie (attachée au monachisme traditionnel) conduisirent cette dernière à quitter le foyer de la rue de Lourmel en 1938, pour fonder, avec trois autres moniales (Mère Dorothée, Mère Théodosie et Mère Blandine), une petite communauté dédiée à l’icône Notre-Dame-de-Kazan, à Moisenay, près de Melun. La communauté traversa l’épreuve de la guerre dans un grand dénuement, mais bénéficia de la précieuse direction spirituelle des Pères Euthyme (Vendt) et Cyprien (Kern).
En 1946, Mère Eudoxie et trois autres sœurs (Mère Théodosie, Mère Blandine et Mère Glaphyre) vinrent s’installer à Bussy-en-Othe, un petit village de Bourgogne situé à 150 km de Paris, dans une grande maison que leur avait léguée un ancien professeur de droit, Boris Eliachévitch, dont l’épouse était très proche des sœurs. Elles y fondèrent alors un monastère dédié à la fête de la Protection de la Mère de Dieu. Elles commencèrent par installer une chapelle de fortune dans l’ancienne étable de la propriété, où la Liturgie fut célébrée pour la première fois, le 2 juillet 1946, avec la bénédiction du métropolite Euloge. Le 25 novembre 1948, le métropolite Vladimir vint présider la consécration solennelle de l’église et, au cours de la Liturgie, il éleva mère Eudoxie au rang d’higoumène.
Rapidement la communauté s’agrandit : des moniales qui avaient pu quitter l’Union soviétique à la fin de la deuxième guerre mondiale la rejoignirent (Mère Iia, Mère Sergia). Des femmes issues de l’émigration russe vinrent prononcer leurs vœux à Bussy (Mère Jeanne, Mère Thaïsse, Mère Parascève, Mère Séraphima), ainsi que des femmes issues de divers pays, parmi lesquelles une Grecque (Mère Glaphira), une Anglaise (Mère Marie), une Roumaine (Mère Alexandra). Cette multiplicité d’origines devait rester l’un des traits caractéristiques du monastère de Bussy-en-Othe, conforme à l’esprit de sa fondatrice dont l’objectif a toujours été de favoriser le développement d’une communauté à la fois traditionnelle, liée à la tradition russe, et en même temps ouverte au monde, sans barrières ethniques ou nationalistes.
Les deux dernières années de la vie de mère Eudoxie furent difficiles. Diminuée par la maladie, elle ne quittait pratiquement plus sa cellule. Elle mourut le 24 juin 1977. Ses obsèques furent célébrées le 27 juin, dans l’église du monastère, par Mgr Georges (Wagner), à l’époque évêque auxiliaire, entouré de l’archimandrite Job (Nikitine) – qui résidait à l’ermitage de Tous les Saints Russes de Mourmelon et était depuis de nombreuses années le confesseur de la communauté –, de l’archiprêtre Nicolas Obolensky, et des Pères Gabriel (Patasci) et Pierre Nivière, qui desservaient à l’époque l’église du monastère. Mère Eudoxie repose dans le cimetière communal de Bussy-en-Othe.
Ce livre ne présente pas seulement la figure et le destin exceptionnels de Mère Eudoxie : on y trouve aussi, à travers l’évocation de celui-ci, tout un pan de l’histoire de la Russie prérévolutionnaire, puis de la vie de l’émigration russe en France. On y rencontre les sœurs qui ont animé le monastère autour de Mère Eudoxie pendant la période concernée, les évêques et prêtres qui ont été en relation avec le monastère, les personnalités religieuses connues qu’a rencontrées Mère Eudoxie au cours de son parcours (comme le Père Serge Boulgakov, Mère Marie Skobtsov, le Père Cyprien Kern, etc.), de grandes figures du monde culturel (comme Boris Zaïtsev, le poète Ivan Chméliov, qui est décédé au monastère, où Alexandre Soljenitsine dont la visite en 1974 marqua le monastère), auxquels l’auteure a pris soin de consacrer des pages entières ou des notes biographiques. L’ouvrage est donc aussi une mine de renseignements sur une partie importante de la vie de l’immigration russe en France.
Sous l’impulsion de ses higoumènes successives, Mère Eudoxie, Mère Théodosie, Mère Olga et aujourd’hui Mère Aimiliani, le monastère de Bussy, caractérisé par son sens de l’universalité de l’orthodoxie et sa culture de l’accueil du prochain, a acquis et garde dans tout le monde orthodoxe un grand rayonnement.
On peut se procurer le livre au monastère de Bussy et à la librairie Les Éditeurs réunis.
Jean-Claude Larchet

Recension: Jean Chrysostome, « Trop occupé pour t’occuper de ta vie ? Le guide au quotidien d’un Père de l’Église »

ChrysostomeJean Chrysostome, « Trop occupé pour t’occuper de ta vie ? Le guide au quotidien d’un Père de l’Église ». Textes choisis et présentés par Guillaume Bady, collection « Épiphanie », Éditions du Cerf, Paris, 2015, 214 p.
Ce livre, qui est une anthologie de textes de saint Jean Chrysostome, renouvelle le genre en faisant voir, par ses choix et par ses titres et sous-titres, combien la parole de l’illustre prédicateur du IVe siècle, loin d’être attachée à un contexte géographique, historique, sociologique et culturel qui lui ferait perdre tout rapport avec notre époque et nos conditions d’existence présentes, reste actuelle par sa forme et son contenu, et peut aujourd’hui encore alimenter notre vie spirituelle.
Laissons l’auteur présenter lui-même son travail : « Progression des textes, regroupements et titres proposent ici un parcours qui est comme un chantier de construction en plusieurs étapes. Joyeusement destructrice, la première est iconoclaste et anticonformiste : contre l’hypocrisie religieuse (“Halte au pharisaïsme”), contre les conventions trop humaines (“Dieu se moque des conventions”), contre les idées toutes faites (“Dieu n’est pas celui qu’on croit”). La deuxième déblaie et creuse le terrain: on se débarrasse des faux prétextes (“Nul obstacle pour vivre avec Dieu”) pour laisser la liberté à nu (“Libres comme Dieu”). La troisième pose de nouvelles fondations: l’amour (“Hymne à l’amour”), base de la vie d’une maison (“Un foyer sans foi?”). À partir de là grandit l’édifice : la quatrième fait apparaître le plan d’une Église (“Un peuple imparfait”) qui ne se limite pas à l’église (“Le sacerdoce quotidien des fidèles”). La cinquième dresse des piliers (“Prier, même quand on ne sait pas”) et donne du volume intérieur (“La liturgie, un temps peu ordinaire”). La sixième ouvre des portes (“L’eucharistie du frère”) et des fenêtres (“Le pardon est plus grand que le péché”). La septième, enfin, laisse le toit ouvert sur le ciel (“Un voyage sans fin”) …et le chantier inachevé. Les travaux, on sait quand ça commence… C’est pourquoi, sans respecter les étapes, l’ensemble se prête volontiers aussi à une lecture “à sauts et à gambades”, au gré de l’envie ou de la curiosité. »
Les sous-titres sont plus accrocheurs encore que les titres, quitte à friser parfois la trivialité. Citons-en quelques-uns : « Une vie de péplum et d’Évangile », « Un saint ou une brute? », « Le scandale du siècle », « Une course de chars vers le salut », « Des morceaux de vertu pour les affamés », « Du sel pour l’universel », « Le ras-le-bol du pasteur », « Halte au piston », « Trop occupé pour lire les Écritures? », « Une femme comme maître! », « Laisse l’âne faire le mulet », « Foin du jeunisme », « Dieu est amoureux », « Dieu le Père a-t-il une barbe blanche? », « Une femme libre », « Comment dire “Je t’aime” », « Quelles femmes on trouve chez les chrétiens! », « Le catéchisme, pas l’enfantillage », « Marie, mère possessive », « La mécanique des fluides spirituels », « Éloignez de moi le tapage de vos cantiques (Am 5, 23) », « Une terreur, un insoutenable plaisir », « Diogène, sors de ton tonneau! », « Petit cours d’agronomie spirituelle ».
Certains de ces sous-titres sont, en tant que résumés, déjà riches d’enseignement, notamment en réveillant l’intelligence par leur caractère paradoxal ou leur questionnement qui reflètent bien l’esprit évangélique : « Si l’un de vous semble être sage, qu’il devienne fou », « Le temple le plus précieux, c’est ton frère », « Pas de moment inopportun », « Où fuis-tu? », « La croix, une honte? », « Une dette qui enrichit », « Un et un font vingt », « Cessons cette guerre en nous-même », « Des statues vivantes », « La famille suffit-elle ? », « Veux-tu te décharger de tout sur l’Église ? », « Chaque jour est une fête », « Les pieds marchent-ils sans le corps? », « Un seul frère vous manque et tout est dépeuplé », « On ne possède vraiment que ce que l’on donne », « Le pire des malheurs, c’est de faire le mal », « L’ivraie pourrait devenir du bon grain », « Le pardon, un geste de première urgence », « Ce qui est pire que la faute, c’est de s’y maintenir », « Comme l’étincelle au contact de l’océan », « L’espérance ne trompe pas », « Accomplir nous-mêmes ce que nous demandons », « La nature du chrétien est de rayonner »
Il faut féliciter Guillaume Bady – ancien élève de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, agrégé de Lettres classiques, docteur en études grecques, ancien élève titulaire de l’École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem, et chargé de recherche au CNRS (Institut des « Sources chrétiennes »), qui développe parallèlement une œuvre patrologique très sérieuse – d’avoir pris le risque de s’engager sur cette voie de vulgarisation que la plupart de ses collègues non seulement évitent d’emprunter, mais méprisent.
C’est pourtant l’une des des voies dans lesquelles doit s’engager aujourd’hui la pastorale si elle veut que les Pères n’apparaissent pas comme des écrivains d’un passé révolu ou des sujets d’études spécialisées réservées à une élite, mais bien comme des maîtres à penser et à vivre qui ont, aujourd’hui encore, des choses pertinentes à nous dire dans un langage qui nous est parfaitement accessible.
On peut espérer que cette anthologie attrayante incitera ses lecteurs à lire des œuvres plus développées de saint Jean Chrysostome. Ses œuvres complètes, disponibles sur Internet dans une traduction qui n’a pas la rigueur des traductions actuelles, mais souvent beaucoup plus d’élégance qu’elles, offrent de vastes perspectives.
Jean-Claude Larchet

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Jovan Nikoloski