18/01/2017
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Recension: Grégoire de Nysse « Réfutation de la profession de foi d’Eunome »

refutationGrégoire de Nysse, Réfutation de la profession de foi d’Eunome. Texte grec de W. Jaeger (GNO II), introduction et notes de Raymond Winling, traduction de Michel van Parys. Précédée de la Profession de foi d’Eunome. Texte grec de R. P. Vaggione, introduction, traduction et notes de Raymond Winling, « Sources chrétiennes » n° 584, 2016, 334 p.
La Réfutation de la Profession d’Eunome de saint Grégoire de Nysse, écrite en 381, fait suite à ses trois livres Contre Eunome, et vise comme eux à réfuter les erreurs dogmatiques d’Eunome, promoteur avec Aèce de l’anoméisme, un avatar de l’arianisme.
Dans le Contre Eunome, saint Grégoire avait réfuté dans le détail trois traités volumineux d’Eunome intitulés Apologie de l’Apologie. Sa Réfutation de la Profession d’Eunome réfute un livre intitulé Profession de foi, qui est un résumé, en environ 6 pages, de la doctrine d’Eunome rédigé par celui-ci à la demande de l’empereur Théodose, et qui est également publié dans ce nouveau volume de la collection « Sources chrétiennes ». Saint Grégoire y formule ses objections de manière concise, renvoyant pour plus de plus amples développements à ses traités anti-eunomiens précédents.
Eunome est subordinationiste, et à ce titre nie la divinité du Fils et du Saint-Esprit. Il croit que le Père est « le seul et unique vrai Dieu » que désigne saint Matthieu, et que l’essence divine s’identifie avec « l’inengendré » ; il n’y aucune autre personne donc qui partage sa nature et puisse lui être associé (si bien qu’Eunome, comme les Ariens, récuse la formule « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » et ne baptise qu’ « au nom du Père »). Eunome rassemble toutes les expressions de l’Écriture où le Père paraît être « à part » et supérieur à tout autre semblable (« Dieu des dieux », « Roi des rois », « Seigneur des seigneurs ». Le Fils, « Unique engendré », est inférieur à lui du fait de sa qualité d’engendré, et Dieu (le Père) ne partage pas dans l’engendrement son essence avec lui. Le Fils certes le « Seigneur de gloire » mais comme ayant reçu sa gloire du Père et non comme la partageant avec lui du fait qu’il aurait une même nature que lui. Il est « premier-né de toutes les créatures » et donc se situe au même niveau qu’elles. Il est semblable à Dieu, mais seulement en tant qu’image et sceau de l’activité et de la toute-puissance du Tout-Puissant. Il est le créateur des êtres, mais en tant que tenant de Dieu (le Père) le pouvoir de créer et sans avoir ce pouvoir par essence. Le Saint-Esprit, qu’Eunome appelle généralement « le Paraclet » en voulant le réduire à cette qualité, est venu à l’existence du fait du « Dieu unique », à savoir le Père, par l’entremise du Monogène, auquel il est soumis une fois pour toutes. Il n’est pas compté après le Père ni avec lui, et n’est pas non plus égal au Fils. Il est la première œuvre de celui-ci, et c’est en cela seulement qu’il dépasse toutes ses autres œuvres. Il a toutes les fonctions et les pouvoirs que lui attribuent les Écritures, mais agit sous la direction du Fils qui lui octroie la grâce, ne possédant donc pas cette grâce du fait de sa nature.
Grégoire de Nysse, dans sa réfutation d’Eunome commence par faire valoir que la doctrine chrétienne trouve son fondement dans la Tradition qui remonte jusqu’à l’enseignement du Christ, et ne peut être correctement comprise qu’à l’intérieur de cette Tradition. La méthode d’Eunome qui s’appuie sur des expressions isolées de l’Écriture est insuffisante car non seulement l’Écriture ne peut être correctement comprise que dans le cadre de cette tradition, mais ses expressions ne peuvent être interprétées de manière séparée mais exigent d’être comprises à la lumière de toutes les autres. Cette précision de la conception chrétienne reste utile aujourd’hui pour s’opposer tant au principe protestant de la « sola scriptura » qu’aux diverses sectes qui ne cessent de se référer aux Écritures, mais se montrent incapables de les interpréter correctement, faute de les comprendre dans leur contexte global d’une part, et à la lumière de la tradition, de l’enseignement et de la vie de l’Église d’autre part.
Grégoire note ensuite que le Fils et l’Esprit sont toujours avec le Père et ne peuvent en être dissociés. Cependant, il ne s’agit pas d’une simple association, mais d’une véritable union, reposant sur une unité fondamentale.
Dans la formule « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », « le nom unique posé devant la profession de foi nous signifie clairement l’unité d’essence des personnes que la foi confesse, et les trois appellations ne nous apprennent pas une différence de nature, mais nous font seulement connaître la différence des hypostases. »
« Le seul et unique vrai Dieu » dont parle saint Matthieu ne désigne pas le Père seul, mais aussi le Fils, car le Fils a dit « le Père et moi nous sommes un », le « un » ne signifiant pas seulement une union intime, mais l’unité de la divinité (l’essence ou la nature divine) qu’ils ont en commun.
Grégoire remarque ensuite qu’Eunome comprend mal la notion de consubstantialité. Puis il montre qu’il a tort de nier la pleine divinité du Fils, aucune expression de l’Écriture mise en avant par lui ne permettant une telle réduction. Dans les expressions « Roi des rois », « Seigneur des seigneurs », le premier terme ne désigne pas le Père et le second le Fils, mais ces expressions qui s’appliquent au Père s’appliquent pareillement au Fils. De même l’expression « Très-Haut dans les cieux » s’applique-t-elle également au Père, au Fils et au Saint-Esprit.
Eunome se trompe en attribuant au Père seul certaines propriétés divines, comme la toute-puissance. En effet, « celui qui a tout ce qui appartient au Père, est un autre lui-même du Père, sauf le fait d’être père, et celui qui a tout ce qui appartient au Fils, manifeste en lui-même le Fils tout entier, sauf le fait d’être Fils. »
Grégoire montre que l’un des arguments de d’Eunome selon lequel  « dans l’acte d’engendrer, [le Père] ne partage pas sa propre substance, et le même n’est pas engendrant et engendré et le même ne devient pas non plus Père et Fils » est confus – comme dans la plupart des hérésies il y a là une confusion de l’essence et des propriétés hypostatiques – et témoigne d’une mauvaise compréhension de l’engendrement, lequel – même au semple niveau humain – n’exclut pas une transmission de la nature.
Grégoire montre ensuite que ce qu’Eunome dit de la puissance créatrice du Père en la lui réservant, vaut en fait aussi pour le Fils, à qui elle appartient pareillement. Il en va de même de la puissance en général, de la royauté ou de la gloire, qui ne sont pas des propriétés hypostatiques du Père mais des attributs communs attachés à l’essence divine.
Quant aux expressions, appliquées au Fils, de « Fils de Dieu », « Monogène » (unique engendré), ou « Premier-né », elles ne signifient pas qu’il se situerait, du fait d’être engendré, en dehors de la nature du Père. Grégoire s’étend longuement à monter le sens du mot « génération », sur lequel Eunome se méprend jusqu’à identifier « l’inengendré » (propriété hypostatique du Père) avec l’essence divine, et à assimiler en conséquence « l’engendré » (propriété hypostatique du Fils) avec quelque chose d’extérieur à cette essence. Il est d’ailleurs dangereux, comme le fait Eunome, de substituer au nom de « Père » le nom d’ « Inengendré », car d’une part cela masque la relation intime (de nature) qui existe entre le Père et le Fils, et d’autre part cela induit de manière perverse chez les lecteurs une assimilation du Fils avec tous les autres êtres engendrés dans le sens de créés.
L’expression « le Seigneur m’a créé principe de ses voies en vue de ses œuvres » (Prov 8, 22) se réfère à la nature humaine du Christ et non à sa personne. Et quand saint Jean dit que le Verbe était dans le principe (Jn 1, 1), on comprend que « le Verbe qui est dans le principe ne peut pas être séparé du principe dans lequel il est, et qu’il ne peut jamais commencer ni cesser d’être dans le principe […] Car il est vraiment unique le principe dans lequel nous contemplons, sans les séparer, le Verbe uni en tout au Père ».
Grégoire dénonce ensuite le caractère pernicieux des formulations équivoque d’Eunome, dont « le discours ressemble à un pain contenant beaucoup de sable » car « il mélange aux saines doctrines des opinions hérétiques, rendant immangeable même ce qui est nourrissant à cause du sable qui y est mêlé ». Par exemple Eunome affirme que la parole qu’il attribue du Père « je ne donnerai pas ma gloire à une autre » (Is 42, 8) a en vue le Fils, alors qu’elle a en vue l’Adversaire, le diable ; par ailleurs Eunome ne vois pas que l’auteur de cette parole est le Fils, car c’est lui « qui a parlé par les prophètes » (He 1, 1).
Alors qu’Eunome voit dans l’obéissance du Christ mentionnée dans l’Écriture un signe de sa sujétion au Père et de son infériorité par rapport à lui, Grégoire montre qu’elle se rapporte seulement à sa kénose volontaire, dans le cadre de son économie salvatrice, mais non à sa nature : « En effet, lorsqu’il est venu pour accomplir le mystère de la croix, celui qui s’est abaissé jusqu’à la condition d’un esclave et qui s’est humilié en prenant la ressemblance et la figure d’un homme, reconnu comme homme dans l’humilité de la nature humaine, c’est alors qu’il devint obéissant, lui qui a pris sur lui nos faiblesses et qui a porté nos maladies, qui a guéri la désobéissance des hommes par sa propre obéissance, afin de guérir par ses plaies notre blessure et afin d’anéantir par sa propre mort la mort commune des hommes ; c’est alors qu’il devint obéissant à cause de nous, comme il est devenu péché et malédiction à cause de son bienveillant dessein en notre faveur. Il n’était pas cela par nature, mais il l’est devenu par amour des hommes. »
Tandis qu’Eunome met en avant le rôle de médiateur du Christ pour le faire apparaître comme un être intermédiaire entre Dieu et l’homme, inférieur à Dieu donc, Grégoire monte que cette notion loin d’exclure la divinité du Christ l’inclut, et que dans cette fonction de médiateur le Christ, Dieu par nature, vise, en la nature humaine qu’il a assumée, à rendre les hommes participants de la nature divine ; loin donc d’inférioriser la nature du Christ, elle élève au contraire la nature humaine : «  La nature humaine s’était révoltée jadis à cause de la malice de l’Adversaire et elle était asservie au péché et elle était devenue étrangère à la vie véritable. Après cela, le Seigneur de la créature rappelle sa créature et il devient homme tout en étant Dieu. Il était tout entier Dieu et il devint tout entier homme. Et ainsi, la nature humaine fut intimement unie à Dieu, l’homme qui est dans le Christ opérant la médiation ; et grâce à nos prémices qui ont été assumées, toute la pâte a été intimement unie à Dieu par sa puissance. »
Eunome n’admet entre le Fils le Père qu’une simple ressemblance, ce qui n’autorise pas à considérer le Fils comme Dieu. Grégoire montre alors qu’il existe différents types de ressemblance, et que selon l’une d’entre elle – qui s’applique au Fils – « il n’y a pas de différence de nature entre ceux qui se ressemblent, et le caractère général et la forme impliquent communion ».
Grégoire continue à redresser les interprétations d’Eunome concernant d’autres formules de l’Écriture, comme « image » ou « sceau de l’énergie du Tout-Puissant ».
Puis il s’en prend à d’autre aberrations dogmatiques des ariens, comme l’affirmation que « ce n’est pas l’homme entier qui a été sauvé par le Christ, mais la moitié de l’homme, à savoir le corps ».
Après avoir démontré contre Eunome la divinité du Fils, Grégoire complète son traité en démontrant la divinité de l’Esprit Saint qu’Eunome conteste également.
Eunome cherche à identifier l’Esprit à la qualité de « Paraclet » pour mieux le séparer du Fils et du Père, mais Grégoire montre qu’elle appartient également à ceux-ci, car là encore ce n’est pas une propriété hypostatique, mais une qualité qui se rattache à la nature divine commune. Il en va de même de la Vérité lorsque l’Esprit Saint est appelé « Esprit de vérité ».
Contre Eunome qui affirme que l’esprit est l’un des êtres venus à l’existence par le Fils et est condamné à une soumission éternelle, Grégoire démontre par plusieurs arguments qu’il est par nature égal au Père et au Fils, et supérieur par essence à tous les êtres créés.
Le dernier chapitre est un bel exposé sur les opérations de l’Esprit, qui montre que la théologie des énergies divines, était déjà bien présente et élaborée chez saint Grégoire de Nysse. L’argument de base de Grégoire est que, l’énergie se rapportant à la nature (l’énergie est une opération d’une puissance de la nature), si l’Esprit a la même énergie que le Père et le Fils, il a aussi la même nature qu’eux : « Eunome dit que le Saint-Esprit “accomplit toute énergie et tout enseignement”. Quelle énergie ? S’agit-il de cette énergie qui, selon la parole du Seigneur, est celle du Père et du Fils, lui qui opère jusqu’à ce jour a le salut humain, ou s’agit-il d’une autre énergie que celle-là ? Car si telle est l’énergie de l’Esprit, il aura évidemment la même puissance et la même nature que le Père, et il n’y aura pas lieu d’affirmer à son sujet qu’il est d’une autre nature que Dieu. Car de même que si quelque chose opère les effets du feu, c’est-à-dire illumine et chauffe de la même manière, cela est évidemment du feu, de même aussi, si l’Esprit fait les œuvres du Père, on doit évidemment attester qu’il possède la même nature que lui. Mais si l’Esprit opère quelque chose d’autre que notre salut et s’il s’avère qu’il déploie son activité dans un but contraire, il sera démontré par là qu’il possède une autre nature et une autre essence. Mais le Verbe lui-même confirme par son témoignage que l’Esprit vivifie, tout comme le Père et le Fils. Il résulte donc de l’identité de leurs énergies que l’Esprit n’est pas du tout étranger à la nature du Père et du Fils. »
Ces quelques aperçus montrent l’intérêt théologique de ce traité de saint Grégoire de Nysse dont les démonstrations sont précisées et complétées dans les trois gros volumes de son Contre Eunome.
Cette réfutation de l’arianisme garde un intérêt actuel, car un nombre non négligeable de chrétiens en Occident (catholiques, et surtout protestants) ne croient plus en la divinité du Christ. Dans sa catéchèse du 20 juin 2007, le pape Benoît VI visait le néo-arianisme de certains théologiens catholiques. et Laurent Gagnebin, doyen de la Faculté de théologie protestante de Paris, présente ainsi la foi du protestantisme libéral : « À propos de la divinité du Christ, le protestantisme libéral dit qu’elle se trouve dans la perfection de l’humanité de Jésus. Parce que Jésus a été l’homme parfait, on salue en lui quelque chose qui nous vient de Dieu.» Une formule qu’Eunome n’aurait pas désavouée.

Jean-Claude Larchet

Vient de paraître: Jean-Claude Larchet, « Malades des nouveaux médias »

malades_des_nouveaux_mediasJean-Claude Larchet, Malades des nouveaux médias, Éditions du Cerf, 2016, 329 p.
Jean-Claude Larchet vient de publier aux éditions du Cerf un nouveau livre, s’adressant au grand public, sur les pathologies diverses engendrées par les nouveaux médias qui envahissent notre société. Il propose, après les avoir décrites, quelques moyens pour en guérir ou s’en protéger.

Présentation de l’éditeur :
« Qu’en est-il de la richesse et du sens de nos existences dans une société avide de vitesse, de proximité, d’immédiateté, d’information tous azimuts et de performance en tous genres ? Quel diagnostic posé sur le corps et l’esprit de l’homo connecticus ? Quelles inquiétantes pathologies gangrènent sa nature même ? Et comment lutter contre cette lente et insidieuse dislocation ?
Smartphone, réseaux sociaux, objets connectés, TV numérique, Internet, jeux vidéo, les médias sont aujourd’hui tout aussi omniprésents qu’envahissants. Et leurs effets négatifs, dans la vie professionnelle, sociale, familiale, flagrants : entre appauvrissement et illusion, nuisance et vide, destruction et épuisement, l’humanité se désincarne, l’espace et le temps disparaissent dans cette virtualité toute-puissante.
Jean-Claude Larchet poursuit dans ce nouvel essai très documenté sa série d’études sur les différents types de maladies et les thérapeutiques adaptées.
Une réflexion critique et salutaire à propos de nos systèmes de communication. Une incitation à nous protéger et à retrouver notre identité psychique et spirituelle. »

Extrait de l’avant-propos de l’auteur :
« Nul aujourd’hui ne conteste l’apport positif des nou­veaux médias en matière de communication, d’infor­ma­tion, d’accès à la culture sous ses multiples formes, et bientôt nul ne sera en me­sure de s’en passer, tant la société les intègre dans le mode de fonctionnement de ses diverses structures sociales, ad­mi­nistratives, commerciales, éduca­tives et même reli­gieuses.
On dit couramment que leur invention a provoqué dans notre société une révolution compa­rable à celle de l’élec­tricité et des nouveaux moyens de locomotion.
Il y a cependant une grande différence entre les nou­veaux médias et les autres inventions qui ont profondé­ment changé la vie de l’homme moderne.
Aucune autre technique n’a engagé notre activité jour­nalière sur d’aussi longues durées, n’a autant sollicité notre attention et notre in­tervention de manière aussi constante, n’a autant transformé nos conditions et notre mode de travail, n’a autant envahi notre vie privée, familiale et personnelle, n’a autant pénétré à l’intérieur de notre vie psychique.
Aucune autre technique n’a autant transformé nos rap­ports à l’espace et au temps, notre façon de voir le monde, nos relations avec les autres, la représentation que nous avons de nous-même, la nature et le rythme de nos activi­tés de travail et de loisir, la forme de notre communi­cation, et la nature, la structure et la forme de notre de notre vie psychique et intellectuelle.
Et aucune autre technique, par l’influence exercée sur toutes ces façons d’être qui sont la trame de notre existence, n’a eu autant d’impact sur notre vie spiri­tuelle.
De nombreux livres et articles ont vanté les avantages et les bienfaits de ces nouveaux médias, et le but de cet essai n’est pas d’apporter un éloge supplémentaire, qui serait redondant et superflu, mais, ce qui est plus rare et actuel­lement plus utile, d’inviter à une réflexion critique sur l’usage de ces nouveaux moyens de communication qui sont devenus envahissants et se révèlent avoir de nom­breux effets négatifs dont leurs utili­sateurs, tout en consta­tant une part sur eux-mêmes, leurs enfants ou leurs proches, ne sont pas toujours pleinement conscients.
Bien que face aux dérives actuelles et aux perspectives sombres de l’avenir un changement de société nous paraisse souhaitable, notre but, dans l’urgence, est d’abord pragmatique: il s’agit, à partir d’une meilleure conscience des dérives auxquelles les nouveaux médias peuvent donner lieu et de leurs effets pathologiques réels et possibles, d’apprendre à en maîtriser et à en limiter l’utilisation là où elle produit des effets indésirables.
C’est dans ce but que cet essai, avant de proposer à la fin quelques pistes thérapeutiques et prophylactiques, s’at­ta­chera surtout à établir le diagnostic et le pronostic des pathologies que les nouveaux médias ont engendrées dans les différentes sphères de l’existence sociale – politique, économique, culturelle – et surtout personnelle – cor­po­relle, psychique, intellectu­elle, et spiri­tuelle –, qui portent de graves atteintes à la vie des personnes, et vont jusqu’à modifier de manière inquiétante la nature même de l’homme.
C’est dans cette prise de conscience de la gravité de la maladie qui affecte notre civilisation que pourra s’org­a­ni­ser une résistance, dans cette résistance de la part des utilisateurs que pourra s’amorcer une décroissance de la part des producteurs, et dans cette décroissance que pourra s’envisager un changement de société qui saura redonner à la communication la dimension authentiquement hu­maine et spirituelle qu’elle a perdue. »

Recension: Georges Kordis, « L’icône comme communion »

kordisGeorges Kordis, L’icône comme communion. Les idéaux et les principes de composition dans l’exécution d’une icône. Préface de Jean-Claude Larchet. Éditions des Syrtes, Genève, 2016, 134 pages, nombreuses illlustrations.
Georges Kordis est depuis plusieurs décennies, l’un des meilleurs iconographes du monde orthodoxe. Son style, reconnaissable entre tous jusque dans chaque détail (ce qui est la marque du génie), témoigne d’une originalité et d’une créativité remarquables, tout en s’insérant parfaitement dans la Tradition iconographique orthodoxe dont il respecte le critères fondamentaux.
Altérée à partir du XVIIe siècle par diverses influences de la peinture occidentale, l’iconographie orthodoxe à retrouvé ses sources et sa pureté au milieu du XXe siècle grâce aux travaux de plusieurs pionniers qui ont été à la fois des peintres et des théoriciens de l’icône, en particulier Photios Kontoglou dans le monde grec et Léonide Ouspensky dans le monde slave (et bien au-delà puisqu’il a eu, à Paris, des élèves venus du monde entier). Mais ceux qui les ont suivis à juste titre dans les voies d’un retour à la Tradition ont le plus souvent été soit des copistes serviles, soit des dessinateurs et des peintres incertains, et si l’iconogaphie a retrouvé dans l’ensemble du monde orthodoxe sa pureté originelle, elle reste souvent purement technique, formelle, et pour cela assez froide dans ses expressions.
Grâce à une parfaite maîtrise des techniques picturales (qu’il sait aussi manifester dans une grande variété de créations séculières qui l’ont également rendu célèbre dans le monde entier), mais aussi grâce à une compréhension et une appropriation en profondeur des modes de représentation des meilleurs maîtres et écoles de l’iconographie byzantine du passé, Kordis a su être le représentant d’une iconographie à la fois parfaite sur le plan technique, traditionnelle dans son contenu et ses intentions profondes, novatrice autant que les règles de base l’autorisent, et surtout expressive et vivante. Il est pour notre époque ce que fut en son temps un Manuel Pansélinos.
Ce caractère vivant de l’iconographie de Kordis est lié à une conception bien définie du dynamisme des lignes du dessin qui précède la peinture (et lui donne, comme il le dit lui-même, son existence et son sens), qu’il a su déchiffrer comme un dénominateur commun des grands maîtres du passé, comprendre, synthétiser, systématiser, appliquer et expliquer.
L’icône comme communion que viennent de publier les édtions des Syrtes fait depuis longtemps autorité en matière d’iconologie et a déjà été traduit en cinq langues. L’ouvrage présente une synthèse de la compréhension et de l’expérience de l’auteur. Il ne se propose pas seulement comme un manuel permettant aux iconographes d’apprendre ou de perfectionner leur art, mais comme le moyen pour tous ceux qui s’intéressent à l’icône, de comprendre en profondeur la façon dont sont élaborées les meilleures icônes pour réaliser au mieux les buts qu’elles poursuivent, dans une perspective où l’art est au service de la spiritualité.
De manière magistrale, avec une grande cohérence et une grande rigueur, Kordis montre comment la ligne, son dynamisme et son rythme – l’édition grecque originale du livre est Ἐν ῥυθμῷ, « en rythme » – sont les principes de base de l’iconographie, et comment ils définissent une forme à la fois unifiée et en mouvement, qui doit finalement réaliser le but principal de l’icône: ne pas rester enfermée sur elle-même dans sa surface mais faire entrer en communion la représentation avec le spectateur. Ce qui en un premier temps apparaît comme purement technique se révèle vite comme s’intégrant à la théologie et à la spiritualité orthodoxes de l’icône. Kordis rejoint ici le mouvement de la théologie néo-grecque qui a fortement insisté sur la dimension relationnelle et communionnelle de la vie spirituelle, et c’est tout naturellement que ses ouvrages (qui comportent des essais théoriques, des manuels pratiques et des catalogues) ont trouvé leur place aux éditions Armos qui, en Grèce, publient les représentants de ce courant (et de la revue Synaxis qui les a rassemblés). Mais Kordis a aussi été fortement marqué par la théologie patristique et par les enseignement et témoignages des grands spirituels grecs contemporains, auxquels s’est consacré avec brio Stylianos Papadopoulos, professeur à la faculté de théologie d’Athènes, auquel la dédicace de ce livre rend hommage.
Que Kordis ait parfaitement intégré dans la pratique les principes qu’il définit, et que ces principes s’enrichissent en retour de sa pratique, se voit de manière spectaculaire dans les icônes qu’il a réalisées en direct et en seulement quelques heures pour des étudiants de divers pays (Grèce, États-Unis, Canada, Russie, Ukraine…), les enregistrements de plusieurs de ses « performances » pouvant être visionnées sur plusieurs sites Internet. Mais cela peut se constater surtout dans les nombreuses icônes portables qu’il a réalisées et dans les fresques de nombreux monastères et églises qu’il a peintes. Une série de vidéos particulièrement impressionnantes ont suivi son travail lorsque, avec son équipe, il couvrait de fresques l’église de la Sainte-Trinité à Pittsburgh [1, 2, 3, 4, 5, 6].
La publication de ce livre original et fort, qui permet de comprendre en profondeur – non dans la simple constatation d’un état mais dans le dynamisme d’une pratique – la composition passée et actuelle des meilleures icônes en rapport avec leur fonction spirituelle, est un événement de première importance dans un domaine où rien d’équivalent n’avait encore été publié.
Né en Grèce en 1956, Georges Kordis a étudié la théologie à l’Université d’Athènes. Il a ensuite poursuivi des études en théologie et en esthétique de la peinture byzantine à l’École supérieure de théologie de Holy Cross à Boston (USA), où il a obtenu une maîtrise en théologie. En 1991, il a reçu le titre de docteur en théologie de l’Université d’Athènes. En 2003, il a été chargé de cours, et en 2008 nommé professeur d’iconologie et d’iconographie dans cette même faculté. Il a en outre été professeur invité aux universités de Yale (Connecticut) et de Caroline du Sud, à l’École supérieure de théologie à Holy Cross à Boston (Massachussetts) et à l’Université de Notre-Dame à South Bend (Indiana), aux facultés de théologie de Cluj-Napoca et de Bucarest (Roumanie), à l’Université pédagogique d’Odessa (Ukraine), à l’Institut de théologie et d’arts sacrés de Saint-Pétersbourg (Russie) et au Centre nord-américain d’art byzantin à Ottawa (Canada).
Auteur de nombreuses icônes portatives, dont certaines ont été exposées dans plusieurs pays (Grèce, Crète, États-Unis, Bulgarie, Canada, France) il a peint les fresques de plusieurs églises et monastères (neuf en Grèce, une au Mont-Athos, cinq aux États-Unis, deux au Liban, une en Australie, une en Allemagne), Georges Kordis est reconnu comme l’un des meilleurs iconographes actuels. Il est parallèlement l’auteur d’une œuvre artistique séculière multiforme (peintures sur différents supports, gravures, lithographies…), inspirée de certains éléments de l’art byzantin, qui a fait l’objet d’expositions internationales (en Grèce, aux États-Unis, au Canada, en Italie et en France) et l’ont fait reconnaître, dans le domaine de l’art figuratif également, comme l’un des artistes les plus inspirés et originaux de notre époque.
Les lecteurs anglophones pourront trouver ici une recension de la version anglaise du livre, et ici une interview très intéressante de  l’auteur.

Jean-Claude Larchet

Recension: Philippe Henne, « Clément d’Alexandrie »

hennePhilippe Henne, « Clément d’Alexandrie », Cerf, Paris, 2016, 369 p.
Dominicain, professeur de patrologie à l’université catholique de Lille, Philippe Henne a publié un certain nombre d’ouvrages de vulgarisation sur des Pères latins (Tertullien, Jérôme, Léon le Grand, Grégoire le Grand, Hilaire de Poitiers) et grecs (Origène, Basile le Grand) dont nous avons rendu compte ici en rendant à chaque fois hommage à leur qualité pédagogique.
Ce nouvel ouvrage est dans la ligne des précédents. Il est consacré à Clément d’Alexandrie (né vers 150 et décédé en 220), qui ne figure pas dans la liste des saints, mais néanmoins dans celle des Pères de l’Église.
La première partie présente tout d’abord non pas la vie du grand docteur alexandrin, car elle est mal connue, mais le contexte historique et doctrinal de son activité, qui fut surtout celle d’un catéchète et d’un apologète de la foi chrétienne à une époque où le christianisme se développait en étant confronté à une multiplicité de philosophies, de cultes païens et de sectes, gnostiques en particulier. Clément les affronte tantôt directement en les soumettant à une critique sévère, tantôt en essayant d’en retenir certains éléments positifs, montrant par exemple comment certaines philosophies ont pu, sans le savoir, annoncer certains principes chrétiens, ou comment certains processus de réflexion propres à la philosophie peuvent être récupérés par la théologie; il se montre disposé à « recevoir de chaque savoir ce qu’il apporte à la vérité » (Stromate VI, 9, 81, 1), et considère en tout cas comme nécessaire d’étudier soigneusement les systèmes philosophiques et les hérésies pour pouvoir les réfuter, ce qui apparaît en effet dans toute son œuvre.
L’auteur montre ensuite comment Clément conçoit la Bible (et notamment selon quels critères il reçoit les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament à une époque où le canon des Écritures n’est pas encore fixé), et avec quelle méthode il la commente, en suivant Philon dans la voie d’une exégèse allégorique qu’Origène portera ensuite à son plus haut point de développement.
La seconde et plus grande partie de l’ouvrage propose un résumé des œuvres de Clément, ouvrage par ouvrage, chapitre par chapitre, qui ne dispense pas de les lire, mais permet d’en avoir un aperçu global assez précis, et de situer les parties qu’on en consulte.
Jean-Claude Larchet

L’ouvrage sera en librairie à partir du 18 novembre.

Recension: Pseudo-Denys l’Aréopagite « Les Noms divins, I-IV », « Les Noms divins V-XIII – La Théologie mystique »

denysPseudo-Denys l’Aréopagite, « Les Noms divins, I-IV », « Les Noms divins V-XIII – La théologie mystique ». Texte grec établi par B. R. Suchla (PTS 33) pour Les Noms divins, par A. M. Ritter (PTS 36) pour La Théologie mystique. Introduction, traduction et notes d’Ysabel de Andia, « Sources chrétiennes » n° 578 et 579, Cerf, Paris, 2016, 546 p. et 459 p.
La collection « Sources chrétiennes » vient de publier – en regard du texte grec établi par B. R. Suchla et déjà publié dans une autre collection – la traduction de deux traités majeurs du Pseudo-Denys l’Aréopagite : Les Noms divins et La Théologie mystique
Cette nouvelle traduction était très attendue, car les deux traductions françaises jusque-là disponibles n’étaient pas satisfaisantes : celle de Mgr Darbois, publiée à la fin du XIXe siècle appartient à la catégorie des « belles infidèles », et celle de M. de Gandillac, parue chez Aubier-Montaigne en 1943 accentue, de par la formation et l’activité du traducteur, le caractère philosophique et conceptuel de l’œuvre.
La traduction d’Y. de Andia est plus claire et plus lisible que la précédente (bien qu’elle n’évite pas toujours le jargon, comme à la p. 303 du t. 2 : « …il fait taire toutes les appréhensions cognoscitives »). L’auteure a bénéficié en son temps d’une aide précieuse de la part du P. Paramelle, que l’on aurait aimé voir mentionné. Certains choix sont judicieux : « intellect » convient mieux pour nous qu’ « intelligence » qu’avait choisi M. de Gandillac. D’autres choix – ou absence de choix – sont discutables. Parler simplement des « êtres » plutôt que des « étants » aurait permis d’éviter une connotation heideggerienne un peu gênante. L’auteure consacre un long paragraphe (p. 68-70) aux différentes traductions qui ont été proposées par ses prédécesseurs pour les mots theologia et theologos, mais il n’en ressort rien de clair quant à ses propres choix, et l’assimilation de la theologia avec l’Écriture, reconnue comme une option majeure en référence à plusieurs commenteurs est très discutable : la theologia est plutôt une connaissance supérieure à la connaissance naturelle, inspirée par Dieu. Theoeidès est traduit tantôt par « déifié », tantôt par « déiforme », mais les deux adjectifs n’ont pas le même sens, et c’est la seconde option qui est la plus convenable. Pour ousia, l’auteure préfère légitimement « essence » à « substance » ; elle dit cependant (p. 71) qu’elle choisit de traduire ousiôthènai par « prendre substance » dans un passage auquel elle renvoie (DN II, 6, 644C), mais dans ce passage (p. 387 du t. 1) elle traduit « prendre une essence » ; il y a donc un petit problème de cohérence… Un autre problème de cohérence se rencontre dans la traduction du mot thesis (plur. theseis), traduit le plus souvent par affirmation(s) – ce qui est la traduction adéquate (en opposition avec les négations –, mais parfois (et dans la même page) rendu par « position(s) » sans que le contexte ait changé le sens (p. 305, 311)…
Les deux œuvres sont précédées d’une très longue introduction et de notes très abondantes : alors que les textes grec et français totalisent en continu environ 200 pages, l’introduction et les notes en couvrent globalement près de 800, ce qui met les deux volumes à plus de 1000 pages, avec pour conséquence malheureuse un prix inabordable par le grand public. On est étonné que la direction des « Sources chrétiennes » abandonne ici la politique, menée depuis près de deux décennies, de restriction des introductions et commentaires qui avait permis, outre de donner le primat aux textes eux-mêmes, de démocratiser la diffusion des volumes. Il aurait été plus judicieux de demander à l’auteure de publier ce qui s’apparente à une thèse dans un volume séparé, extérieur à la collection, d’autant que beaucoup de considérations présentes ici ne devraient pas y avoir leur place, comme par exemple l’exposé détaillé (p. 170-213) de l’influence de l’œuvre du Pseudo-Denys sur diverses lignées monastiques et courants de spiritualité en Occident au Moyen-Âge et à l’époque moderne, ou les références qu’y font des philosophes contemporains comme Edith Stein, Corbin, Marion, Derrida qui pensent l’œuvre en dehors de son contexte et de son sens véritable. La présence de ces développements ici est d’autant plus regrettable qu’ils prennent la place de ceux qu’il aurait fallu accorder à l’influence du Corpus dionysien sur des Pères grecs majeurs comme Maxime le Confesseur ou Jean Damascène (auxquels ne sont consacrés que quelques lignes éparses), ou encore Grégoire Palamas, dont l’auteure ne dit mot alors qu’il mit Denys au centre de la querelle hésychaste qui impliqua, au XIVe siècle mais aussi dans les siècles suivants, les théologiens byzantins et les théologiens latins dans des interprétations différentes du Corpus.
Pour en venir au fond, Y. de Andia n’aborde pas du tout la question, toujours sans réponse certaine, de l’identité de l’auteur du Corpus aréopagitique, renvoyant à l’introduction de R. Roques à son édition de La Hiérarchie céleste (SC 58 bis, 1970). De rares « fondamentalistes » continuent à voir en lui, comme ce fut systématiquement le cas jusqu’à la fin du XIXe s., le disciple de saint Paul mentionné dans les Actes des apôtres (17, 34) et vénéré comme saint (fête le 3/16 octobre). Celui-ci était un philosophe platonicien converti au christianisme, et cela pourrait expliquer deux aspects de l’œuvre : la forte présence d’un vocabulaire se situant dans la ligne du platonisme, et la référence forte à l’Écriture elle-même, en particulier à sant Paul. Cette position est cependant difficilement tenable. En effet, un certain nombre d’éléments obligent à dater la rédaction de l’œuvre à la fin du Ve siècle : l’absence de toute mention du Corpus dionysien pendant les quatre premiers siècles (ce qui serait très étonnant dans le cas d’une œuvre, forcément prestigieuse, due au disciple de saint Paul) ; la présence dans le Corpus d’une terminologie liée au concile de Chalcédoine (451) ; les références nombreuses à l’œuvre de Proclus (mort en 482) ; la référence dans La Hiérarchie ecclésiastique III.3.7 au chant du Credo durant l’Eucharistie, une pratique initiée à Antioche par le patriarche monophysite Pierre le Foulon en 476 ; l’usage d’une formule christologique (une unique énergie théandrique attribuée au Christ) se positionnant par rapport aux débats entre chalcédoniens et monophysites à la fin du Ve s et la tentative d’union de l’empereur Zénon dans son Hénotikon (482). L’œuvre est en revanche antérieure à une lettre de Sévère d’Antioche qui la cite au début du VIe s., et au synode de Constantinople de 532 qui l’évoque dans ses débats entre chalcédoniens et monophysites. Tout cela oblige à situer l’auteur à la charnière du Ve et du VIe siècle dans les milieux syriens. On pourrait expliquer la présence de ces éléments tardifs dans le Corpus par une série d’interpolations, mais la présence massive d’un vocabulaire et des schémas néoplatoniciens signifierait alors qu’il aurait eu une véritable réécriture de l’œuvre supposée primitive et maintenue jusqu’alors dans le secret, ce qui devient hautement improbable, bien que l’on trouve encore chez saint Basile la référence à une tradition orale cachée en ce qui concrne « les mystères ».
Il reste à préciser le sens de la démarche de l’auteur et de ses écrits relativement à ces schémas de pensée et cette forte présence du vocabulaire néoplatoniciens, empruntés à Proclus en particulier.
On peut à cet égard constater deux types d’interprétation. Selon l’interprétation la plus commune aujourd’hui (née à la fin du XIXe s. avec les travaux de J. Siglmayr et surtout de H. Koch), l’auteur du Corpus serait fondamentalement influencé par le néoplatonisme et proposerait une théologie qui infléchirait le christianisme dans le sens de cette philosophie (C. M. Mazzucchi, va même jusqu’à penser qu’il ne serait autre que Damascius lui-même, cherchant à absorber le christianisme – son adversaire principal – dans le néoplatonisme). Face à cette compréhension sécularisée qui sécularise l’auteur en en faisant ni plus ni moins qu’un philosophe néoplatonicien, une seconde interprétation voit en lui un authentique Père de l’Église dont la théologie reste fondamentalement chrétienne, mais qui utilise à dessein certains schémas de pensée et un vocabulaire néoplatoniciens pour mieux aborder et christianiser de l’intérieur les milieux néoplatoniciens auxquels il a peut-être appartenu avant cela et qu’il a en tout cas approchés de très près. Selon cette deuxième interprétation, le néoplatonisme de l’auteur ne serait que de surface; ce serait comme une sorte de cheval de Troie destiné à pénétrer au sein des positions de « l’ennemi » du dehors, afin de mieux le vaincre sur son propre terrain. De nombreux patrologues comme E. von Ivanka, V. Lossky, A. de Halleux, C. Pera, P. Scarzzoso, ou D. Bradshaw se situent dans cette ligne de pensée.
Corrélativement à ces deux types d’interprétation, il y a deux types d’étude sur le Corpus aréopagitique: l’un qui privilégie la recherche des sources philosophiques, néoplatoniciennes en particulier, dans le but de montrer combien l’auteur est influencé par elles; l’autre qui privilégie au contraire les sources scripturaires et patristiques, proprement chrétiennes, de la pensée de l’auteur, et qui montre que, en dépit de certaines apparences, il reste un théologien fondamentalement chrétien. C’est d’ailleurs ainsi qu’il a été vu par les Pères grecs des siècles postérieurs, par exemple saint Maxime le Confesseur, qui s’est attaché à « sauver » sa pensée jusqu’en certains de ses aspects ambigus (concernant notamment l’« unique énergie théandrique » attribuée au Christ), saint Jean Damascène, ou saint Grégoire Palamas. Parmi les patrologues qui défendent cette seconde interprétation (à laquelle nous adhérons nous-même), il faut citer en particulier Ch. M. Stang qui dans sa thèse “No longer I” : Dionysius the Areopagite, Paul and the Apophasis of th Self, Harvard Dininity School, 2008 (reprise dans Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite, Oxford Universiy Press) montre le lien très fort de l’auteur du Corpus avec les écrits et la pensée de saint Paul, de C. Pera (qui voit en Denys un proche de saint Basile), de W. Völker, de V. Lossky, et surtout de l’évêque Alexandre Golitzin, dont la thèse « Et introibo ad altare Dei ». The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in Eastern Christian Tradition (soutenue à Oxford et publiée dans les « Analecta Vlatadôn », n° 59, Thessalonique, 1994) souligne fortement l’ancrage du Corpus dans les écrits de saint Paul, des Pères apostoliques, des Alexandrins (Clément, Origène), et surtout dans la pensée des Cappadociens et la spiritualité du désert contemporaine de ces derniers. Le fait que l’Église ait assimilé l’œuvre de Denys (quitte à la rectifier ou à la préciser sur certains points) et ait fait de lui un auteur de référence au même niveau que les autres Pères de l’Église, témoigne qu’elle l’a considéré comme un auteur fondamentalement chrétien. Comme l’écrit V. Lossky (dans un passage d’ailleurs cité par Y. de Andia) : « Peu importe quel fut l’auteur [du Corpus dionysien]: le principal est le jugement de l’Église sur le contenu de l’œuvre et l’usage qu’elle en fait. »
Y. de Andia essaie de concilier les deux positions. D’une part elle note que « le message du Corpus Dionysiacum est clair: il s’agit de la conversion de l’hellénisme au christianisme » (p. 9), que « Denys l’Aréopagite veut convertir la pensée grecque en l’introduisant dans la théologie chrétienne, ce pourquoi le sophiste Apollophane le traite de “parricide” » (p. 11). Mais d’autre part elle accentue très fortement l’influence néoplatonicienne non seulement dans son introduction (p. 82-142, passim), mais dans ses notes et certains choix de traduction (par exemple son parti pris de traduire logia par Oracles – « pour garder le sous-entendu néoplatonicien » –, alors que le mot apparaît plusieurs fois dans le Nouveau Testament pour désigner les paroles divines [cf. Rm 3, 2 ; He 5, 12 ; 1 P 4, 11 ; Ac 7, 38]), et elle n’accorde que peu de lignes à l’influence des Cappadociens et des autres Pères (p. 126, 129, 132-133, 135, 141, passim). Elle remarque que Les Noms divins est un titre qui se rencontre plusieurs fois parmi les écrits néoplatoniciens, mais néglige le fait que les questions que le traité soulève relativement à la possibilité de nommer Dieu furent au centre de la controverse des Cappadociens avec Eunome et ses disciples, et qu’Origène au IIe s. écrivait déjà : « il existe, au sujet des noms, un traité extrêmement profond et difficile d’accès » (Exortatio ad Martyrium, 46, GCS 1 p. 42.10-11). Il s’agit donc d’un sujet récurrent dans l’histoire de la théologie chrétienne, puisqu’il sera aussi l’une des questions débattues au XIVe s. entre saint Grégoire Palamas et ses adversaires. Y. de Andia conclut que Denys « utilise la pensée néoplatonicienne pour exprimer la théologie chrétienne, mais également celle des Cappadociens », mais le problème de la compatibilité n’est pas posé, ni ces deux questions cruciales : 1) Denys utilise-t-il la pensée des néoplatoniciens, ou seulement leur vocabulaire et certains de leurs schémas de pensée ? 2) Les laisse-t-il subsister dans leur forme originelle, ou les transforme-t-il pour les assimiler à la pensée chrétienne, et comment ? On sait que toute la théologie chrétienne s’est élaborée en faisant des emprunts terminologiques à la philosophie (les mots « Triade » (Trinité), « Monade », « nature », « essence », « hypostase », « énergie(s) » leurs dérivés, et bien d’autres…) mais en les assimilant à la conception chrétienne au point de rendre leur origine méconnaissable (comme par exemple pour le mot grec prosopon qui, de « masque » qu’il signifie primitivement, devient la « personne » dans la théologie et l’anthropologie chrétiennes).
Ces remarques étant faites, il faut rendre hommage non seulement au travail de traduction d’Y. de Andia, mais à sa présentation développée et surtout à ses notes détaillées, fruit d’une familiarité avec l’auteur et d’un travail assidu de plusieurs décennies, qui rendront de grands services à ceux qui, dans une approche philosophique surtout, s’intéressent aux rapports de la pensée chrétienne et du néoplatonisme, et à ceux aussi qui veulent lire ou relire ces deux grandes œuvres dans une traduction améliorée.

Jean-Claude Larchet

Recension: Michel Quenot, « Maladie et guérison : les saints médecins anargyres »

quenotMichel Quenot, « Maladie et guérison : les saints médecins anargyres », Éditions Orthdruk, Bialystok, 2016, 176 p.
Dans sa longue série de livres proposant, sur des thèmes variés, des méditations abondamment illustrées par des icônes, le proptopresytre Michel Quenot nous propose aujourd’hui, précédée et suivie d’une réflexion spirituelle sur la santé, la maladie, les soins aux malades et la guérison, une présentation des principaux « médecins anargyres » – c’est-à-dire soignant gratuitement – que l’Église orthodoxe vénère comme des saints. Les principaux d’entre eux sont cités à chaque Liturgie dans sa partie préparatoire (Proscomidie), à savoir: Côme et Damien, Cyr et Jean, Pantéléïmon et Hermolaüs, Samson et Diomède, Mocius et Anicet, Thallalée et Tryphon, et et dans le mystère (sacrement) de l’Onction des malades qui ajoute aux précédents: Samson et Diomède, Mocius et Anicet, Thallalée et Tryphon. L’auteur de brèves notices à ces saints, mais aussi à quelques autres : Zénaïde et Philonille (des saintes peu connues de l’époque apostolique, dont l’auteur a fait réaliser une illustration iconographique pour ce livre), Oreste (IIIe s.), Agapit (XIe s.), Poïmen (XIIe s.) et Joseph (XIVe s.), de la laure des grottes de Kiev, et Luc de Simféropol, célèbre évêque-chirurgien qui a vécu en Russie à l’époque du communisme. L’auteur y ajoute aussi, sans développer, une série de saints guérisseurs moins connus de toutes les époques.
Comme d’habitude le texte est écrit avec simplicité, et vise surtout à permettre une première approche à un public non-initié.
Pour ceux qui ont déjà connaissance de ces sujets (à travers mes ouvrages – en particulier Théologie de la maladie et Le chrétien devant la maladie, la souffrance et la mort –, les notices du Synaxaire du Père Macaire de Simonos-Pétra – plus développées que celles que l’on trouve dans ce livre –, ou le très utile « Dictionnaire des intercessions orthodoxes », Le secours des saints, de Claude Lopez-Ginisty), l’ouvrage vaut surtout par ses illustrations iconographiques, au nombre de 82, comme d’habitude fort bien choisies et excellemment reproduites.
Quelques points méritent d’être précisés.
1) Tous les saints réputés guérir n’étaient pas médecins de profession. Il aurait dont été plus judicieux dans le titre d’utiliser l’appellation « saints guérisseurs » pour les qualifier dans leur ensemble, et de réserver l’appellation de « médecins anargyres » aux médecins de profession.
2) Saint Luc de Simféropol n’était pas  proprement parler un anargyre: il travaillait dans des hôpitaux et y recevait un salaire. Il s’est distingué en confessant sa foi dans l’exercice même de sa profession dans un contexte hostile aux croyants, priant pour les patients qu’il opérait, en présence d’une icône qu’il avait imposée dans la salle d’opération, bravant les interdits de l’État athée et au risque de perdre son travail. C’est après sa mort que de nombreuses guérisons miraculeuses lui ont été attribuées, surtout en Grèce.
3) D’autres saints guérisseurs n’ont effectué de guérisons qu’après leur mort: c’est le cas notamment de plusieurs des martyrs cités dans ce livre.
4) Tous les saints quels qu’il soient, du fait de la compassion à l’égard des hommes malades et souffrants qu’implique l’amour chrétien, opèrent des guérisons, et certains d’entre eux sont même des « spécialistes » de certains types de maladies, comme le montre notamment le livre de Claude Lopez-Ginisty, en se référant au témoignage, à la vénération et aux traditions populaires et ecclésiales.
5) Une divergence existe entre la liste des « saints anargyres » du rituel de l’Onction des malades de l’Église grecque et celle de l’Église russe: on trouve « Mocius et Anicet » dans la première, et Photius et Anicet » dans la seconde. L’auteur a trouvé une bonne solution à ce problème en consacrant une notice à chacun d’eux.

Jean-Claude Larchet

Recension: Saint Nicolas Vélimirovitch, « Vie de saint Sava »

SavaSaint Nicolas Vélimirovitch, Vie de saint Sava, 2e édition revue et corrigée, traduction par Lioubomir Mihailovitch, introduction par Jean-Claude Larchet, collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2016, 198 pages.
Il y a de nombreuses années, les éditions L’Age d’Homme avaient publié simultanément deux traductions différentes de La Vie de saint Sava de saint Nicolas Vélimirovitch. Alors qu’elles sont épuisées depuis longtemps, la meilleure d’entre elles vient d’être reprise dans la collecion « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle » dans une 2e édition revue, corrigée et légèrement augmentée par les soins de Lioubomir Mihailovitch.
Le talent exceptionnel d’orateur et d’écrivain de l’évêque Nicolas, qui lui a valu le surnom de « Chrysostome serbe », se manifeste de manière particulièrement brillante dans cette Vie somptueuse, consacrée à celui qui, par un destin exceptionnel ménagé par la Providence divine, joua un rôle primordial pour développer le monachisme au Mont-Athos et dans les Balkans, et surtout pour donner à l’Église serbe ses premières et plus solides fondations, contribuant aussi considérablement à son rayonnement dans le monde orthodoxe. Grand organisateur de la vie ecclésiale en général et monastique en particulier, saint Sava ne fut pas seulement un héritier de sang royal mettant toute sa fortune au service de l’Église, devenant ainsi le prototype en Serbie d’une longue lignée de saints rois et princes faisant de même avant, souvent, de couronner spirituellement leur existence terrestre par le choix de la vie monastique. Il fut aussi un très grand spirituel, héritier de la tradition hésychaste, qui constitue un modèle pour l’Orthodoxie universelle.
Débutant comme un conte merveilleux (« Il y a fort longtemps, vivait un jeune prince. Il était exceptionnellement intelligent, riche et beau… »), écrite dans un style lyrique très poétique et empreinte d’une profonde spiritualité, cette Vie se lit de bout en bout comme un roman passionnant.
Fils du roi de Serbie Nemanja, le prince Rastko (1174-1235), pourvu de tous les dons et de tous les biens de ce monde, renonça au brillant avenir auquel il était promis dans le monde et s’enfuit du palais paternel à l’âge de dix-sept ans pour devenir moine au Mont-Athos sous le nom de Sava. Mettant à profit l’autorité que lui conférait sa prestigieuse ascendance ainsi que les nombreux dons que lui faisait parvenir sa famille, il s’activa très tôt à développer le monastère de Vatopaidi, qui l’avait accueilli, et à soutenir d’autres monastères dans le besoin. Dix ans plus tard, son père, le roi Nemanja qui avait de son côté œuvré avec succès à l’unification de la Serbie jusqu’à en faire l’un des plus puissants royaumes d’Europe centrale, renonça au pouvoir et aux privilèges de son état pour embrasser la vie monastique sous le nom de Syméon, s’installant quelques mois au monastère de Studenica avant de rejoindre son fils au monastère de Vatopaidi ; il était alors âgé de quatre-vingt quatre ans. Tous deux se mirent à restaurer le monastère de Chilandar, dépendance de Vatopaidi alors abandonnée, acquirent son indépendance auprès de leur parent l’empereur de Byzance, et en firent l’un des plus beaux et des plus grands monastères de l’Athos. Après avoir mené une vie monastique courte mais exemplaire, Syméon s’endormit dans le Seigneur, âgé de quatre vingt-sept ans ; le myrrhon qui s’écoula depuis lors de ses reliques témoignant visiblement de sa sainteté. Sava de son côté n’était pas seulement un bâtisseur : il menait une vie ascétique particulièrement exigeante et aimait à se retirer dans l’hésychastère (appelé Mislionica) qu’il fit construire près de Karyès à l’intention des moines de Chilandar qui souhaitaient mener une vie plus isolée et plus austère. C’est contre son gré qu’il dut continuer à participer à la gestion du monastère de Chilandar et qu’il dut œuvrer à régler les conflits qui opposèrent ses frères Stéphane et Vukan à la suite de l’abdication de leur père. Il fut ensuite appelé par son frère Stéphane, devenu roi, à développer l’Église serbe. Il devint d’abord higoumène du monastère de Studenica, près duquel il bâtit un hésychastère semblable à celui qu’il avait fondé sur la Sainte Montagne et dans lequel il avait également l’habitude de se retirer pour se consacrer entièrement à la prière. Puis il construisit le monastère de Žiča, avant de retourner au Mont-Athos. Face à deux forces qui menaçaient la religion du peuple serbe – à l’extérieur la pression des Latins partis à la conquête de l’Orient, à l’intérieur celle de l’hérésie bogomile (une résurgence du messalianisme) qui se développait dangereusement –Sava ressentit la nécessité de fonder une Église serbe indépendante et forte. Il obtint de l’empereur et du patriarche de Constantinople qu’un archevêque y fût nommé (il fut lui-même désigné, contre son gré, pour remplir cette fonction), puis que fussent créés des diocèses sur le territoire du royaume, et enfin que l’Église serbe devînt autocéphale, ce qui fut accordé en 1219. Il fut consacré primat de l’Église serbe au monastère de Žiča tandis que le même jour son frère Stéphane était solennellement intronisé roi de Serbie. Stéphane devait malheureusement mourir en 1228, et Sava eut fort à faire pour empêcher que le royaume ne fût disloqué par les rivalités qui opposaient ses neveux. Il réussit à sauvegarder ce que son père et son frère avaient réalisé, et entreprit alors un long pèlerinage en Terre Sainte et dans tout le Moyen-Orient. C’est au retour de ce pèlerinage, en 1235, alors qu’il traversait la Bulgarie et s’apprêtait à rentrer en Serbie, qu’il tomba malade et mourut. Il fut vénéré immédiatement comme un saint. Durant sa vie monastique, non seulement il avait toujours mené une vie irréprochable et gardé la même règle de vie austère dans toutes les circonstances, mais il avait manifesté de nombreux charismes et accompli beaucoup de miracles. Son tombeau, au monastère de Mileševa fut l’objet d’une grande vénération de la part non seulement du peuple orthodoxe des Balkans, mais de la population musulmane elle-même, et cela pendant trois siècles et demi, avant qu’un pacha moins éclairé et tolérant que ses prédécesseurs n’en prenne ombrage et n’ordonne, en 1595, de brûler le corps du saint. Le souhait qu’avait toujours eu saint Sava de mourir en martyr pour le Christ se réalisa ainsi après sa mort.
La Vie de saint Sava par l’évêque Nicolas est un chef-d’œuvre littéraire, qui se lit avec beaucoup de plaisir et d’émotion. C’est en même temps un récit historique qui nous instruit sur la situation politique et religieuse de l’époque, et sur l’édification du royaume et de l’Église de Serbie. C’est aussi et surtout une œuvre spirituelle qui évoque de manière détaillée le mode de vie monastique (en particulier au Mont-Athos, saint Sava ayant transposé en Serbie le typikon liturgique et la règle monastique athonites) et qui présente l’exemple édifiant d’un homme qui sut renoncer à tout ce que les hommes recherchent généralement dans ce monde – la richesse, le pouvoir et la gloire – pour consacrer toute sa vie à Dieu.

Jean-Claude Larchet

NB : La librairie de L’Âge d’Homme sise à Paris rue Férou ayant été fermée suite à la vente des locaux, c’est le dépôt de la maison d’édition, sis à Levier dans le département du Doubs, qui gère désormais les commandes, qui peuvent toujours être faites par le site internet de la maison d’édition. Commander les livres directement à la maison d’édition permet de la soutenir en lui évitant le prélèvement de 60% du prix du livre pratiqué par les diffuseurs et distibuteurs extérieurs.

Recension: Marina Paliaki, La vie de notre Seigneur Jésus-Christ

PaliakiMarina Paliaki, La vie de notre Seigneur Jésus-Christ, collection « Apprendre par l’icône », éditions Apostolia, Paris, 2016, 26 pages illustrées.
Publié originellement en grec par les excellentes éditions pour enfants Athos Paidika, puis en roumain, ce petit livre, maintenant traduit en français par les infatigables sœurs de Solan et publié par les éditions Apostolia de la Métropole roumaine, est destiné à la formation religieuse des enfants à partir de 3 ans.
La série, qui comporte aussi un volume sur la vie de la Mère de Dieu et un autre sur la naissance du Christ (dont on espère qu’Apostolia entreprendra aussi la publication) propose une catéchèse qui se caractérise par un texte simple, et surtout par une remarquable iconographie. Celle-ci est empruntée aux magnifiques fresques de l’église du monastère de Dionysiou au Mont-Athos. Ces fresques, peintes dans la première moitié du XVIe siècle par Théophane le Crétois, figurent parmi celles du plus bel et plus pur art byzantin. Elles sont in situ dans un excellent état de conservation, mais pour cette édition les photographies ont été retouchées et détourées, et les rares dégradations du temps en ont été gommées, si bien qu’elles paraissent neuves et sont présentées dans tout leur éclat. Ces illustrations contribuent puissamment à la formation de l’esprit des jeunes lecteurs quant aux scènes et personnages évangéliques représentés, mais aussi habituent leur œil à une iconographie traditionnelle pas toujours présente dans nos églises et assez rare dans les cathéchismes.
Le texte et les reproductions sont imprimés sur un papier glacé épais qui non seulement donne au livret la qualité et l’éclat d’un luxueux petit livre d’art, mais le protège des salissures et des maltraitances auxquels les enfants soumettent involontairement leurs objets familiers.
On ne peut que féliciter les éditions Apostolia pour cette belle réussite, et les encourager à poursuivre le beau travail de publication qu’elles ont récemment développé en faveur des enfants et des adolescents, en comprenant bien que leur catéchèse, dans la société actuelle, mérite une attention et des efforts soutenus.

Jean-Claude Larchet

Recension: Hiéromoine Hilarion (Domratchev), « Sur les monts du Caucase »

CaucaseHiéromoine Hilarion (Domratchev), Sur les monts du Caucase. Traduit du russe par Dom André Louf, Préface du métropolite Hilarion de Volokolamsk, Éditions des Syrtes, Genève, 2016, 284 p.
On sait peu de choses du moine du grand habit Hilarion Domratchev, sinon qu’il il naquit vers 1845 dans la région de Viatka en Russie, fut enseignant après avoir terminé le séminaire, partit pour le Mont Athos où il vécut vingt-cinq ans, puis alla dans les années 1880 dans les montagnes du Caucase, où il fut rattaché au monastère Saint-Simon-le-Cananéen du Nouvel Athos, mais mena sa vie monastique et fonda des communautés en plusieurs endroits de cette région.
De même que les Récits d’un pèlerin russe faisaient l’éloge de la Prière de Jésus et en exposait les voies à travers les récits d’un vagabond sans doute imaginaire, ce livre fait de même à travers la relation de la rencontre avec un ermite du Caucase (il s’agit du Père Désiré, père spirituel de l’auteur). De même que les Récits d’un pèlerin russe étaient émaillés d’anecdotes pittoresques liées à des rencontres, ce récit est émaillé de magnifiques descriptions de la nature. Comme le remarque le métropolite Hilarion Alfeyev dans sa préface, ce livre est sans doute parmi tous les livres de spiritualité, celui qui accorde la plus grande place à la nature et se montre le plus sensible à sa beauté.
Le hiéromoine Hilarion souligne le caractère didactique de son projet : « Ce livre n’a qu’un but: expliquer aussi complètement que possible en quoi consiste la Prière de Jésus, elle qui, suivant l’enseignement unanime des Saints Pères, est la racine et le fondement en même temps que le sommet et la perfection de la vie spirituelle. Toute l’insistance de nos paroles ne vise qu’à cela. Nous mettons toujours cette Prière au-dessus de toutes les autres vertus, dont aucune ne l’égale lorsqu’elle atteint les degrés les plus élevés ».
L’exposé du hiéromoine Hilarion n’est pas systématique et n’obéit à aucun ordre logique. S’y entrecroisent les évocations de la personnalité de l’ermite Désiré, ses enseignements sur la prière, les commentaires qu’y ajoute le Père Hilarion, des citations des Pères et des descriptions de la nature, et de nombreuses considérations sur la vie spirituelle, ce qui donne à l’ensemble, constitué de courts chapitres, une forme variée et dynamique, propre à maintenir l’intérêt.
L’enthousiasme du hiéromoine Hilarion à l’égard de la Prière de Jésus est tel qu’il se laisse aller à des formules excessives, affirmant notamment que le Nom de Jésus s’identifie au Christ lui-même (voir notamment p. 37-40), que « le nom du Seigneur est le Seigneur lui-même » (p. 45) que « le Nom du Dieu tout-puissant est Dieu lui-même » (p. 45), considérant comme équivalentes la présence du Christ dans son Nom et sa présence dans la sainte eucharistie (p. 44). Il affirme aussi que « par le fait [que le Nom] est Dieu, la toute-puissance qui produit des œuvres grandes et glorieuses, indépendamment de la sainteté de ceux qui le prononcent, lui appartient aussi » (p. 47), ce qui correspond à une conception magique, éloignée de la conception orthodoxe traditionnelle de la synergie entre la grâce de Dieu et les dispositions spirituelles et réceptives de l’homme. Bien que des telles affirmations soient par ailleurs nuancées – par exemple dans les affirmations plus modérées que « le Dieu tout puissant est présent dans son Nom avec toute sa plénitude divine et ses infinies perfections » (p. 46) ou que « la totalité des perfections divines habite dans le très saint Nom de Jésus-Christ » (p. 39), ce qui peut être rapporté aux énergies divines plutôt qu’à la nature même de Dieu –, elles furent l’objet d’une violente controverse où certains accusèrent le hiéromoine Hilarion et ses partisans d’être des onomatolâtres (adorateurs du Nom) tandis que d’autres prenaient leur défense, les considérant seulement comme des « glorificateurs du Nom ». Ce conflit enflamma les monastères et skites russes du Mont-Athos de 1907 à 1914. Il suscita une condamnation de la doctrine des partisans du hiéromoine Hilarion de la part de la Sainte-Communauté du Mont-Athos, du patriarcat de Constantinople et du Saint-Synode de l’Église russe. Il se termina dramatiquement par l’expulsion ou l’exil volontaire de près de 1700 moines russes du Mont-Athos. Le débat se poursuivit en Russie, donnant lieu à une réflexion approfondie de la part de théologiens en vue sur la question de la nature du nom et de son rapport à celui qu’il désigne (une réflexion qui reste d’ailleurs toujours ouverte). L’intervention de diverses personnalités dont l’empereur lui-même amena l’Église russe à adopter une attitude plus tolérante à l’égard des « glorificateurs du Nom ». Plusieurs livres parus en français au cours de ces dernières années ont exposé en détail cet épisode : (Métropolite Hilarion Alfeyev, Le Nom grand et glorieux (Cerf, 2007) et Le mystère sacré de l’Église. Introduction à l’histoire et à la problématique des débats athonites sur la vénération du Nom de Dieu (Presses universitaires de Fribourg, 2007; Antoine Nivière, Les glorificateurs du Nom. Une querelle théologique parmi les moines russes du Mont Athos (1907-1914).
Les formulations controversées du hiéromoine Hilarion sont sans aucun doute inacceptables au regard de la théologie orthodoxe, car elles témoignent d’une série de confusions (notamment entre signifiant et signifié, entre personne et nature, entre nature divine et énergies divines) et donnent vraiement à certains moments l’impression que le Nom de Dieu prend la place de Dieu. Mais elles n’occupent dans ce volumineux ouvrage de 300 pages qu’une place minime (quelques phrases), et il faut savoir les dépasser et apprécier l’exposé de l’auteur, qui reste l’un des meilleurs exposés sur la Prière de Jésus, et comporte par ailleurs de nombreux développements sur la vie spirituelle qui, tout en étant fondés sur l’enseignement de Pères abondamment cités, ont l’avantage de refléter aussi une expérience personnelle dont le saint starets Barsanuphe d’Optina lui-même louait la profondeur. Rappelons qu’avant que quelques-unes de ses formulations maladroites ne suscitent la controverse, l’ouvrage était grandement apprécié en Russie et au Mont-Athos. Il avait été publié en 1907 avec le soutien de la grande-duchesse Élisabeth Fiodorovna (future moniale et martyre), et avait connu deux rééditions (1910 et 1912) avec l’approbation du comité de censure, le troisième tirage atteignant 10.000 exemplaires.

PS.  Ne pas confondre cette éditon publiée par les Syrtes (qui ne sera en laibrairie qu’à la fin du mois d’août) avec celle, que vient de faire paraître parallèlement, dans une traduction de moins bonne qualité, le monastère catholique Skita Patrum.

Jean-Claude Larchet

Recension: Père Séraphim Rose, « Genèse, création et premier homme »

C_ROSE_GenesePère Séraphim Rose, Genèse, création et premier homme. Traduit de l’anglais par Thierry Cozon, Éditions des Syrtes, Genève, 2016, 254 p.
Le père Séraphim Rose est une grande figure de l’orthodoxie américaine, mal connue dans le monde francophone. Né en 1934 à San Diego (Californie) dans une famille protestante ayant des origines françaises, il termina ses études secondaires comme major au lycée de San Diego, sortit diplômé de l’université de Pomona (Californie), suivit ensuite les cours d’Alan Watts (grand spécialiste des religions extrême-orientales, mondialement connu dans les années 60) à l’Académie des études asiatiques de San Francisco, avant d’obtenir un doctorat en langues orientales à la prestigieuse Université de Berkeley. Après avoir examiné soigneusement les différentes religions de l’Orient, c’est l’Orthodoxie qui entraîna son adhésion. Il entra dans l’Église orthodoxe à San Francisco en 1962, où il devint le disciple de l’évêque (futur saint) Jean (Maximovitch) de Changhaï et San Francisco. Après avoir fondé une fraternité missionnaire sous le patronage de saint Germain d’Alaska, il créa un monastère dans les solitudes sauvages du Nord californien où, avec quelques frères, il mena un vie ascétique austère qui lui valut une réputation de sainteté (ce monastère, dédié à Saint Germain d’Alaska, à Platina, existe toujours, et ses moines continuent à y vivre dans une grande pauvreté et des conditions difficiles, notamment sans électricité). Là, il écrivit un grand nombre d’articles et de livres, ayant tous pour but d’exprimer le point de vue de la Tradition orthodoxe par rapport à des courants de spiritualité modernes (New Age) ou en vogue (Hindouisme, Bouddhisme) ou à des théories philosophiques ou scientifiques posant problème au christianisme. Ordonné prêtre en 1977, il fut emporté par une courte maladie cinq ans plus tard, à l’âge de 48 ans. Après sa mort, ses livres – L’âme après la mort, L’Orthodoxie et la religion du futur, La révélation de Dieu au cœur de l’homme, Réalité du Royaume céleste, Genèse, création et premier homme, Le nihilisme, La place du Bienheureux Augustin dans l’Église orthodoxe – connurent un succès mondial, étant traduits en russe, grec, serbe roumain, bulgare, géorgien, français, lituanien, polonais, italien, chinois et malayalam (langue de l’Inde du Sud). Une biographie de 1000 pages lui a été consacrée en langue anglaise : Père Séraphim Rose : sa vie et ses œuvres.
Le présent volume regroupe plusieurs études du père Séraphim qui critiquent la théorie évolutionniste.
Une première partie est plutôt méthodologique et concerne la nature et les rapports de la théologie, de la science et de la philosophie, et affirme la supériorité de la première comme mode de connaissance. La deuxième partie est une critique du modèle évolutionniste. La troisième partie est une critique des penseurs chrétiens qui ont cherché à intégrer le modèle évolutionniste et à le concilier avec la conception chrétienne des origines du monde et de l’homme. La quatrième partie, qui occupe près d’un tiers du volume, expose la doctrine patristique de la création au regard de la conception évolutionniste et argumente en faveur de l’incompatibilité des deux approches (c’est une longue réponse à un article d’Alexandre Kalomiros, orthodoxe grec évolutionniste).
Disons-le d’emblée, le Père Séraphim Rose est un fondamentaliste pur et dur, et ses positions paraîtront sans aucun doute surprenantes à des lecteurs européens, peu habitués à la querelle qui aux États-Unis oppose – depuis longtemps dans un débat devenu banal – les créationnistes (en majorité évangélistes) aux évolutionnistes. Selon lui, par exemple, « l’univers n’est pas âgé de plus de 7500 ans » (p. 193), et le monde a été créé par Dieu en 7 jours correspondant à nos journées actuelles, chacune ayant 24 heures, pas une de plus ni de moins. Une position manifestement intenable, car les notions de semaine et d’heure n’étaient pas universelles dans l’Antiquité et se sont imposées tardivement dans l’Histoire (sur l’histoire du découpage du temps voir l’excellent livre de P. Couderc, Le calendrier dans la collection « Que sais-je? »). La Bible elle-même n’entend pas que les sept jours de la création du point de vue de Dieu correspondent à nos journées (voir pas exemple le psaume 90, 4 : « Car mille ans sont à Tes yeux comme le jour d’hier qui passe, comme une veille dans la nuit »). Il n’y a pas a priori d’obstacle, du point de vue de la foi chrétienne, à considérer que les jours de la création aient correspondu à de très longues périodes, ni que l’univers ait plusieurs millions d’années. Le père Séraphim Rose fait de l’Écriture et des Pères une lecture exclusivement littérale et historique, proche de celle du fondamentalisme protestant. Dans plusieurs passages il affirme que les Pères privilégient ce type de lecture, ce qui n’est pas exact. Même saint Jean Chrysostome, qui est apparenté au courant exégétique dit antiochien qui accorde une grande importance au sens littéral et historique, ne se limite pas à ce sens premier, et les représentants de l’exégèse dite alexandrine considèrent qu’il y a quatre types de sens dans l’Écriture : le sens littéral ou obvie ; le sens allégorique ; le sens tropologique (ou moral) ; et le sens anagogique (qui indique ce vers quoi on doit tendre). Origène ou saint Maxime le Confesseur par exemple accordent très peu de place au sens littéral et historique, et privilégient le sens spirituel, considérant que l’Écriture a le plus souvent un sens symbolique.
Cela dit le livre du père Séraphim Rose a le mérite de montrer les failles de la théorie évolutionniste, devenue un article de foi de la pensée moderne et enseignée comme un dogme intangible et obligatoire dans notre système éducatif, de l’école primaire à la terminale.
Il démontre que cette théorie n’est pas purement scientifique, mais a une base et des visées philosophiques, et que dans sa dimension scientifique même, elle présente de nombreuses insuffisances et contradictions. Outre qu’elle comporte des variantes qui ne sont pas compatibles entre elles (lamarckisme, néo-lamarckisme, darwinisme et néo-darwinisme, avec plusieurs écoles), elle ne permet pas de rendre pleinement compte de l’évolution qu’elle postule. C’est un fait bien connu et reconnu qu’il y a entre les espèces supposées avoir évolué de l’une à l’autre de nombreux « chaînons manquants », ce manque étant particulièrement criant en ce qui concerne le passage des prétendus « hominidés » à l’homme.
Il faut dire qu’il n’y a pas que les fondamentalistes religieux qui critiquent l’évolutionnisme: dès son apparition et jusqu’à nos jours, la théorie évolutionniste sous ses diverses formes a suscité des réserves de la part de philosophes (parmi lesquels Marx qui voyait dans le darwinisme une couverture pseudo-scientifique apportée au système concurrentiel du capitalisme, qui élimine les plus faibles et renforce les plus forts), d’épistémologues (qui ont souvent souligné sa dimension idéologique), d’historiens des sciences, et de scientifiques (un certain nombre de ces critiques sont recensées dans cet article).
Cette théorie, et toutes celles qui sont relatives à la paléontologie et à la cosmologie ont, sur le plan scientifique même, la faiblesse de ne pas pouvoir trouver de confirmation dans une expérimentation, et d’être limitées à une observation indirecte et partielle de vestiges ou de traces comportant beaucoup de lacunes. L’évolutionnisme n’est qu’une hypothèse (c’est-à-dire une explication supposée) présentant de nombreuses zones d’ombre et de nombreux points de fragilité.
Le père Séraphim Rose en présente quelques-uns. Il note que le rejet de l’évolutionnisme n’amène à rejeter ni la variation, ni le développement, ni amélioration des espèces, car c’est à tort que l’on assimile ces trois notions à l’évolution pour justifier celle-ci. Il montre que la théorie évolutionniste est avant tout une philosophie. Et surtout – c’est l’un des buts fondamentaux de son livre – il rappelle quelle est la conception qu’ont les Pères de la création, souligne que celle-ci reste normative pour les chrétiens et montre pourquoi, selon lui, elle n’est nullement conciliable avec l’évolutionnisme. Il faudrait rappeler ici de manière plus développée que la science et la religion n’ont pas les mêmes bases ni les mêmes visées: le but de la première est de tenter de donner une compréhension rationnelle, aussi cohérente que possible, des phénomènes (c’est-à-dire, étymologiquement, des apparences), tandis que la seconde est de donner, en se fondant sur une révélation, une connaissance spirituelle de ce qui transcende les apparences et qui donne sens à la vie de l’homme non seulement en cette vie mais dans l’au-delà.
Contre la pensée unique, matérialisme et athée, que notre société impose de manière de plus en plus coercitive et intolérante, le livre du père Séraphim Rose a le mérite de rappeler que l’évolutionnisme n’est pas un dogme intangible, et que sur la question de l’origine du monde et de l’homme d’autres façons de voir se justifient à partir de cadres de référence différents.

Jean-Claude Larchet

Recension: « Un signe sur le sable » et « Timothée le voleur d’icônes »: deux romans pour enfants et adolescents publiés par les éditions Apostolia

Les livres pouvant servir à la formation chrétienne orthodoxe des enfants et adolescents sont très répandus dans les pays orthodoxes, mais très rares dans le monde francophone.
C’est pourquoi les deux romans que viennent de publier les éditions Apostolia de la Métropole roumaine dans une collection intitulée « Apostolia junior » méritent d’être signalés et recommandés.

Un_signe_sur_le_sableUn signe sur le sable bénéficie ici d’une troisième édition française (après deux éditions à succès publiées par le monastère d’Ormylia en Grèce, où œuvrent deux sœurs françaises). Ce roman, dont l’auteur a souhaité rester anonyme, est bien connu en Grèce où il a été publié par la Fraternité Zoè en 1967 et a été de nombreuses fois réimprimé.
L’action se situe dans les premiers siècles, à une époque où les chrétiens sont mal connus et persécutés. Le personnage principal est Milvios, un petit esclave de 12 ans qui est au service d’un riche sénateur romain et de sa famille. Son comportement et ses vertus – son calme, sa patience, son aptitude à tout supporter, sa douceur, sa générosité, son abnégation – frappent les autres esclaves, le fils du sénateur et le sénateur lui-même, et les amènent tout d’abord à s’interroger, puis à découvrir le christianisme et à s’y convertir, jusqu’à être prêts à affronter le martyre.
La thématique de ce roman d’initiation peut aisément être transposée à notre époque, où les enfants chrétiens se trouvent immergés dans un milieu qui est de plus en plus éloigné du christianisme, et même lui est de plus en plus hostile, et où celui qui est chrétien doit assumer sa singularité et la préserver avec courage. Il montre comment un enfant, par ses vertus chrétiennes, peut rayonner de manière positive sur son entourage et le transformer spirituellement, et comment les vertus valorisent celui qui les possède et rejaillissent sur ceux qu’il fréquente. Il montre aux enfants chrétiens qu’ils n’ont pas à rougir de leur morale dans un monde qui n’en n’a plus, qu’ils ont une responsabilité dans leur milieu social, et ont à leur niveau un devoir et un pouvoir de témoignage.

TimotheeLe second livre est un roman de l’auteur allemand Willi Fährmann, intitulé Timothée le voleur d’icônes. Il a été traduit en français par Joëlle Cheuzeville-Mniszek et illustré par Anne Malko.
Il a pour cadre la Russie de la fin du XVIIIe siècle. Le jeune Timothée Toutalev entreprend un long voyage à travers la Sibérie jusqu’à Nijni-Novgorod où il doit acheter une icône pour un riche marchand d’Omsk. Après de nombreuses péripéties, Timothée vole l’icône afin de garder l’argent pour lui. Mais sur le chemin du retour s’opère une transformation intérieure… L’histoire pleine de suspense est passionnante et l’atmosphère russe bien rendue.
L’auteur de l’édition originale allemande, Willi Fährmann, est né en 1929 à Duisburg. Il est dans son pays l’un des auteurs de littérature de jeunesse les plus renommés, et a reçu le Grand Prix de l’Académie de Littérature d’enfance et de jeunesse pour l’ensemble de son œuvre. Ses livres ont été publiés à des millions d’exemplaires par les éditions Arena-Verlag. Un de ses livres, Le grand méchant Balèze, a été publié en France par Hachette-Jeunesse. Les chaînes de télévision Arte et ZDF ont adapté pour l’écran un autre de ses ouvrages: Der lange Weg des Lukas B.

Parmi les autres livres d’inspiration ou à thématique orthodoxe pour enfants et adolescents, rappelons l’excellent roman De l’empire du moi-d’abord au royaume du don-de-soi de Myrsine Viggopoulou, et ces bandes dessinées de qualité : Starets Silouane, un moine du Mont-Athos de Gaëtan Evrard (Coccinelle); Le Pèlerin russe de Gaëtan Evrard (Coccinelle); Starets Séraphim, un moine de Sarov de Gaëtan Evrard (Coccinelle); Saint Vladimir, le soleil radieux de Vladimir Volkoff et Paul Teng (Lombard); Alexandre Nevski de Vladimir Volkoff et Paul Teng (Lombard); La vie de sainte Odile de Diss et Claude Delamarre (Signe).

Il est est souhaitable que les éditeurs orthodoxes développent ce secteur, qui peut jouer, en complément de la catéchèse classique, un rôle important. De nombreux livres à succès de Myrsine Viggopoulou, par exemple, restent en attente de traduction…

Jean-Claude Larchet

Recension: Jean Romanidès, « Théologie empirique »

Theologie empiriqueJean Romanidès, Théologie empirique. Présenté et commenté par Mgr Philarète, L’Harmattan, Paris, 2015, 336 p.
Le père Jean Romanidès (1927-2001) est l’un des plus grands théologiens orthodoxes contemporains
Son œuvre se distingue par son souci rigoureux d’orthodoxie, sa cohérence, son originalité, sa force d’expression, son ancrage dans la tradition des Pères et l’expérience spirituelle. Elle se présente en Grèce comme l’alternative majeure à la théologie – aujourd’hui de plus en plus critiquée – du métropolite Jean Zizioulas (avec lequel Romanidis et ses disciples furent en oppostion) et à la théologie néo-grecque du groupe réuni dans les années 60 autour de la revue Synaxis, marquée par un mélange de théologie et de philosophie traduisant une méthode théologique déficiente, par une volonté de modernité et par une forte influence de la théologie russe décadente de la diaspora (Boulgakov et ses disciples) et de la philosophie occidentale (principalement existentialiste).
Le père Jean Romanidès est né au Pirée en 1927 de parents qui avaient été chassés de Cappadoce par les Turcs lors de la dramatique « épuration ethnique » de 1922. Deux mois après sa naissance, ses parents émigrèrent aux États-Unis. C’est à New York, dans le quartier de Manhattan, qu’il reçut sa première formation scolaire, avant d’entreprendre, lorsque le temps fut venu, des études de théologie à l’École de théologie orthodoxe de Holy Cross, dont il fut l’un des premiers diplômés (1949). Il poursuivit ensuite ses études à l’université de Yale (1950-1954), passa un an à l’Institut Saint-Serge à Paris, avant de rejoindre la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes où il soutint en 1957 une thèse de doctorat qui avait pour thème « Le péché ancestral » (trad. anglaise: « Original Sin », 2e éd., Zephyr, Ridgewood, 2002) et qui, à l’époque, parut révolutionnaire. Il fut alors élu professeur à l’École supérieure de théologie orthodoxe de Holy Cross (1958) et devint éditeur de la Greek Orthodox Theological Review, l’une des deux plus importantes revues orthodoxes de langue anglaise. Il quitta ce poste en 1965 et fut élu en 1968 professeur à la Faculté de théologie de l’Université Aristote de Thessalonique. Il fut ordonné prêtre en 1970. Il participa à différentes commissions de dialogue théologique, cela au-delà de sa retraite, qu’il prit en 1984, et jusqu’à son décès, à Athènes, en 2001.
L’œuvre de Romanidès fut, par son engagement, son originalité, sa vigueur et, il faut le dire, sa dimension anticonformiste et provocatrice, sujette à débat dès l’origine et jusqu’à la fin. Le père Georges Dragas, qui fut l’un de ses étudiants et l’un de ses éditeurs aux États-Unis, écrit à son sujet : « C’était un combattant qui croyait clairement qu’il avait à défendre la dogmatique patristique orthodoxe telle qu’il l’avait redécouverte. C’était un théologien orthodoxe entièrement engagé qui cherchait à établir son orthodoxie sur les enseignements et la tradition vivante des Pères, tant ecclésiale qu’ascétique. Ayant grandi dans un contexte occidental et ayant été pleinement exposé aux traditions chrétiennes occidentales, il fut conduit non pas à tenir sa propre orthodoxie pour assurée, mais à l’examiner en profondeur pour redécouvrir et défendre son intégrité. Il acquit ainsi la conviction que la tradition patristique orthodoxe était radicalement différente des traditions occidentales qui, en raison de certaines exigences historiques, avaient imposé à celle-ci leur influence. »
Par la rupture qu’elle a imposée dans le monde orthodoxe par rapport aux modes de pensée établis, par la conscience nouvelle qu’elle a développée de l’identité orthodoxe par rapport à la théologie et à la spiritualité latines hétérodoxes (qu’il considérait comme enracinée dans l’œuvre d’Augustin d’Hippone et comme ayant été développée et imposée à l’Occident par les Carolingiens), l’œuvre du père Jean Romanidès a exercé une influence décisive beaucoup de théologiens orthodoxes contemporains, si bien que, comme le note le père Georges Métallinos dans l’ouvrage qu’il lui a consacré, « on doit distinguer dans la pensée orthodoxe moderne un avant et un après Romanidès ».
La pensée du père Jean Romanidès a fait l’objet d’une présentation d’ensemble, qui a reçu son approbation, par Andrew J. Sopko (Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides, Synaxis Press, Dewdney, BC, Canada, 1998).
Ses livres et articles sont disponibles en grec, mais aussi en anglais. On en trouvera une partie (téléchargeable légalement en différents formats) sur le site Internet qui lui est consacré, et dans lequel il est accompagné par deux de ses principaux disciples actuels, le métropolite Hiérothée de Naupacte et Saint-Blaise, et le père Georges Métallinos, ancien doyen et professeur de la faculté de théologie d’Athènes.
L’importante diffusion de l’œuvre du père Jean Romanidès aux États-Unis tient au fait qu’il y a passé la plus grande partie de sa vie et a enseigné de nombreuses années dans l’un des deux principaux instituts supérieurs de théologie orthodoxe américains, et a écrit la plus grande partie de son œuvre en anglais.
Dans le monde francophone, c’est La Lumière du Thabor, revue aujourd’hui disparue d’un groupe schismatique de Vieux-calendaristes, que revient le mérite d’avoir fait connaître le père Jean Romanidès (comme lui revient le mérite d’avoir publié plusieurs textes importants du père Georges Florovsky, et une partie importante de l’œuvre de saint Justin Popovitch). Elle a offert, au fil de ses numéros, la traduction de plusieurs de ses articles (« Le Christ, la vie du monde »; « L’ecclésiologie de saint Ignace d’Antioche »; « Examen critique des applications de la théologie »; « La franco-latinisation de l’orthodoxie »; « Sur l’accord de Balamand »). Un autre article, d’une qualité exceptionnelle, sur « le Filioque », extrait d’un ouvrage du grand théologien intitulé Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, a également été traduit et publié par l’équipe éditoriale de la revue dans un remarquable Dossier Saint Augustin paru aux éditions L’Âge d’Homme.
L’évêque de ce groupe, Mgr Philarète (alias Laurent Motte) a eu l’heureuse idée de rassembler l’ensemble de ces études dans le présent volume intitulé Théologie empirique. Il les a fait précéder d’une vaste et très bonne introduction de 70 pages, qui présente la biographie de l’auteur et une synthèse des principaux thèmes de son œuvre, dont ce volume offre un bon échantillon: la méthodologie de la théologie orthodoxe (fondée sur l’expérience spirituelle de l’illuminaitn et de la glorificaiton, et non sur une spéculation de type philosophique, d’où le titre donné au volume); les trois degrés de la vie spirituelle (purification, illumination, glorification) ; le christianisme comme thérapeutique; l’opposition de la théologie franque – imposée à l’Occident par Charlemagne – à la théologie romaine (c’est-à-dire de l’empire romain, improprement appelé byzantin par les historiens, et de sa continuation après la chute de Constantinople, improprement appelée « Byzance après Byzance »), tout à la fois orientale et occidentale; la différence radicale entre la doctrine catholique-romaine du péché originel (issue d’Augustin) et la conception orthodoxe du péché ancestral; le Filioque comme produit de la théologie des Franks (orthographe justifiée par l’auteur); les déviations de la théologie augustinienne et l’inspiration augustinienne de la théologie des Franks; le schisme de 1054 non pas comme le résultant d’une « estrangement » progressif entre l’Occident et l’Orient seon une opinion devenue courante, mais comme le produit de la politique des Franks imposée aux papes; la vision du Verbe par les justes de l’Ancient Testament et leur glorification/déification; la glorification/déification comme but de la vie chrétienne; l’opposition de la théologie orthodoxe des énergies divines incréées à la doctrine de la grâce créée (qui prend sa source dans la doctrine augustinienne des « théophanies », itermédiaires créés), développée par la théologie franque.
On regrette, d’un point méthodologique, que les commentaires de ceux qui ont à l’origine publié ces traductions françaises se trouvent, dans les notes réunies en fin de volume, mélangées sans distinction avec celle du père Jean Romanidès. Cela donne une fâcheuse impression de tentative de récupération de sa pensée par un groupe dont il restait distant, puisque, rappelons-le, il a toujours appartenu à l’Église orthodoxe canonique et représentait même officiellement son Église locale (le patriarcat de Constantinople)dans des réunions œcuméniques internationales.
D’une qualité remarquable, la théologie du père Jean Romanidès n’est pas sans défauts. Sa vigueur tient souvent à une systématisation et à une simplification excessives, comme celle du schéma purification – illumination – glorification (qui certes appartient à la tradition patristique mais y fait l’objet d’une conception plus souple), ou celle de l’opposition Romains-Franks poussée jusqu’à l’époque actuelle (et qui finit par se substituer comme deux concepts politiques à la distinction orthodoxie-hétérodoxie), ou comme la réduction du christianisme à une thérapeutique (ce qui certes s’applique au salut et à la vie ascétique, mais n’est pas pertinent pour ce qui concerne la divinisation). Parmi ses autres faiblesses, on peut signaler l’insistance trop forte sur la responsabilité de la théologie de saint Augustin dans les déviations dogmatiques du catholicisme-romain, qui en fait le responsable de tous les maux passés et présents. On trouve certes chez Augustin les racines de plusieurs d’entre-elles et non des moindres, mais ce qu’il faudrait surtout incriminer c’est l’augustinisme (constitué par les disciples d’Augustin qui ont systématisé certaines de ses positions) et l’utilisation qui en a été faite plusieurs siècles plus tard, quand l’augustinisme, courant longtemps minoritaire, s’est imposé de longue lutte comme courant dominant en Occident (le père Placide Deseille a livré à ce sujet une excellente analyse). Un troisième problème est posé par la dissociation que le théologien grec opère entre la divinisation et le salut, ne faisant plus de celui-ci la condition de celle-là. Selon lui, la vision de Dieu dans Ses énergies incréées – qui est une vision déificatrice – était déjà donnée dans l’Ancien Testament, et l’économie du Verbe incarné a eu seulement pour but de libérer l’homme de la corruption et de la mort. Or, s’il est vrai que les Pères évoquent la vision de Dieu et même la déification de jsutes de l’Ancien Testament, ils la présentent comme exceptionnelle et comme une anticipation prophétique de ce que le Christ apportera. Pour eux, le salut accompli par le Verbe incarné n’est pas seulement une libération de la corruption et de la mort elles-mêmes (qui d’ailleurs ne s’accomplira pleinement qu’à la fin des temps), mais une libération du pouvoir du péché, du diable, de la passibilité et de la mort, qui sont chez les hommes des sources de passions et de péché et les empêchent de recevoir la plénitude de la grâce divinisante, le salut (qui se présente effectivement comme une thérapeutique de la nature) était donc la condition de la divinisation (qui se présente en quelques sorte comme sa pleine santé). Une quatrième faiblesse des positions du père Jean Romanidès est l’appui qu’il a apporté à la christologie monophysite aux cours de réunions œcuméniques où il a représenté le patriarcat de Constantinople et qui ont abouti au mauvais compromis de Chambézy (auquel ont aujourd’hui heureusement renoncé toutes les Églises locales orthodoxes à l’excepton du patriarcat de Constantinople). Un cinquième point discutable de la pensée du théologien grec est son exaltation de l’hellénisme (commune à beaucoup de théologiens grecs des années 60, différents de lui et différents entre eux), s’incarnant dans le projet utopique, quasi politique, de restaurer dans le monde (mais en excluant paradoxalement les pays slaves) l’Empire romain sous le nom de Romanie. Ce dernier aspect de la pensée de Romanidès, peu présent dans ce volume, a été exposé dans son livre Romanité, Romanie, Roumélie, dont on trouvera une présentation très détaillée et une critique équilibrée dans le compte rendu qu’en a fait le père André de Halleux pour la Revue théologique de Louvain (15, 1984, p. 54-66) : « Une vision orthodoxe grecque de la Romanité », que l’on peut lire en ligne et télécharger ici.

Jean-Claude Larchet

Recension: Père Gleb Kaleda, « Arrêtez-vous sur vos chemins. Notes d’un aumônier de prison à Moscou (1992-1994) »

C_Kaleda_Arretez-vousPère Gleb Kaleda, Arrêtez-vous sur vos chemins. Notes d’un aumônier de prison à Moscou (1992-1994). Traduit du russe par Françoise Lhoest, éditions des Syrtes, Genève, 2016, 150 p.
Le Père Gleb Kaleda est déjà connu des lecteurs francophones par un livre intitulé L’Église au foyer paru en 2000 aux éditions du Cerf.
Dans la première partie de ce nouveau livre, il nous livre un témoignage et des réflexions relatives à son ministère d’aumônier de prison de 1992 à 1994, soit les deux dernières années de sa vie. Il fait apparaître les particularités de la pastorale des prisonniers liées à la fois aux difficultés propres au milieu carcéral, à la psychologie particulière de ceux qui y vivent, aux relations spéciales qu’ils entretiennent avec leurs semblables, et à leurs difficultés d’aborder la foi dans un milieu qui en est a priori éloigné. Comme Dostoïevski dans ses Souvenirs de la maison des morts, le Père Gleb témoigne de sa confiance dans l’aptitude de l’homme, en qui l’image de Dieu ne peut jamais se perdre, à se repentir et à se transformer positivement, quel que soit le poids du passé et les difficultés du présent. Il fait part des ses efforts spirituels et matériels pour réintroduire des structures (local pour les confessions, chapelle…) et une vie chrétienne dans les prisons, dans un pays où elle en avait été officiellement bannie pendant soixante-dix ans.
Ce témoignage et ces réflexions sont très liés au contexte historique, politique et sociologique de la Russie dans les années qui ont immédiatement suivi la perestroïka, et sont souvent assez datées. Mais il y reste une dimension universelle, relative notamment à la psychologie des prisonniers, à la façon de l’aborder, et à la manière dont le ministère du prêtre peut s’exercer dans ce milieu particulier.
Une deuxième partie du livre rassemble: 1) des témoignages de prisonniers adressés à l’épouse du Père Gleb à la suite du décès de celui-ci en 1994, qui soulignent les qualités de leur aumônier; 2) un texte d’Alexandre Dvorkine sur la vie et l’œuvre pastorale du Père Gleb; 3) des souvenirs Gennadi Orechkine qui fut un directeur de prison d’une grande humanité et favorisa grandement l’activité pastorale du Père Gleb. Celui-ci a été longtemps professeur de géologie ; il fut ordonné prêtre secrètement à l’âge de 53 ans, célébra chez lui clandestinement jusqu’en 1990, avant que le patriarche Alexis II ne le charge de l’organisation de la catéchèse à destination des prisonniers et ne fasse de lui le premier aumônier de prison en Russie depuis la révolution. Tous ces témoignages font apparaître le Père Gleb comme un pasteur remarquable.

Jean-Claude Larchet

Recension: Saint Nicolas Vélimirovitch, « Homélies sur les évangiles pour les dimanches et jours de fête »

Nicolas Velimirovitch Homelies RSaint Nicolas Vélimirovitch, Homélies sur les évangiles pour les dimanches et jours de fête. Introduction de Jean-Claude Larchet, traduction du serbe de Lioubomir Mohailovitch, collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2016, 680 p.
Ce gros volume rassemble 60 homélies de saint Nicolas Velimirović (1881-1956) qui couvrent tout l’année liturgique à travers ses trois cycles majeurs, à savoir: 1) celui de la Nativité (incluant l’Annonciation et la Théophanie); 2) celui du Pré-Triode (période préparatoire du Grand carême), du Triode (période du Grand carême), de la Grande semaine et de Pâques; 3) celui de la Pentecôte (avec tous les dimanches « après » la fête).
Il y a moins d’homélies que de fêtes et de dimanches que n’en comptent ces cycles pour la raison que ces homélies sont exclusivement des commentaires de l’évangile du jour, et que certaines péricopes évangéliques sont lues plusieurs fois au cours de l’année liturgique.
Cette édition française présente une différence par rapport à l’édition serbe, qui place en fin de volume les homélies des cycles du Pré-Triode, du Triode, de la Grande Semaine et de Pâques: ces homélies sont ici replacées parmi les autres de manière à respecter l’ordre chronologique global de l’année liturgique, ce qui facilite aussi une lecture continue.
Ces homélies datent de la période où saint Nicolas Vélimirović était évêque de Bitolj et d’Ohrid, soit entre le moment où il fut affecté à cette éparchie (fin 1920) et le moment de leur publication (1925).
En tant que commentaires de l’évangile du jour, ces homélies ont une visée essentiellement exégétique: il s’agit à chaque fois avant tout d’expliquer et de commenter le contenu du texte.
Cependant, chaque homélie commence par des considérations générales en rapport avec le thème principal ou un thème essentiel de la péricope, qui pourraient suffire à constituer le sermon du jour si l’auteur se proposait seulement de tirer un enseignement spirituel de l’épisode relaté (ce à quoi se limitent beaucoup de prédicateurs).
Ces introductions donnent lieu à des considérations plus personnelles, où l’on reconnaît le style lyrique très caractéristique de l’évêque Nicolas, surtout en cette période qui suit de peu celle de la composition des Prières sur le lac, dont on retrouve certains accents typiques dans quelques homélies.
Mais la suite, le corps de chaque homélie, est toujours une explication soigneuse, menée pas à pas, de la péricope évangélique.
L’exégèse de Mgr Nicolas combine harmonieusement le type antiochien (privilégiant le sens littéral ou historique) et le type alexandrin (privilégiant le sens allégorique ou symbolique) que distinguent les spécialistes.
1) D’une part, il s’attache beaucoup à la littéralité du texte, à sa forme (il y a beaucoup de remarques linguistiques), à son contenu historique, au contexte social et religieux, à la psychologie des acteurs.
Mgr Nicolas fait presque toujours une lecture synoptique, c’est-à-dire que dans son commentaire d’un évangile, il tient compte de ce que disent sur le même sujet les évangiles parallèles, souvent pour enrichir son commentaire, parfois pour justifier les différences qui existent entre les récits. Par exemple, dans la 3e homélie pour la fête de la Nativité où il commente Mt 2, 1-12, Mgr Nicolas note: « Luc évoque l’empereur romain Auguste et les bergers de Bethléem, tandis que Matthieu ne mentionne ni l’un ni les autres. En outre Matthieu cite Hérode, le roi de Judée, et des mages venus d’Orient, alors que Luc ne les évoque pas. Qu’est-ce que cela signifie? N’y a-t-il pas une insuffisance, une imperfection ? Non, car il s’agit de la plénitude de deux sources, qui s’additionnent et se complètent. » Dans l’homélie pour le 2e dimanche après Pâques, il montre comment les évangélistes attribuent à Joseph d’Arimathie des qualités différentes, mais comment celles-ci se complètent pour dresser son portrait. Dans l’homélie pour le dimanche avant la Théophanie, il constate que les quatre évangiles commencent différemment: « L’évangéliste Jean commence par l’éternité, Matthieu par Abraham, Luc par la naissance terrestre du Sauveur et Marc par le baptême dans le Jourdain. » Il se demande alors: « Pourquoi tous les évangélistes ne commencent-ils pas par un début unique? » Et il répond que cela veut exprimer apophatiquement la difficulté de définir l’origine « de Celui-qui-donne-la-vie et qui est à l’origine de la vie ». Dans l’homélie pour le 2e dimanche après Pâques, il rend ainsi compte des différences qui existent, dans le récit de la venue au tombeau des femmes myrrhophores, entre les évangiles de Matthieu, de Marc et de Luc quant à la place et au nombre des anges: « Le fait que Matthieu raconte que l’ange de Dieu était assis sur la pierre détachée du tombeau, alors que Marc dit que l’ange était à l’intérieur du tombeau ne constitue nullement une contradiction. Les femmes ont pu d’abord voir l’ange assis sur la pierre, puis entendre ensuite sa voix à l’intérieur du tombeau. Car un ange n’est pas une créature charnelle et difficilement mobile : en un instant, il peut apparaître là où il veut. Le fait que Luc mentionne deux anges alors que Matthieu et Marc n’en évoquent qu’un seul, ne doit pas non plus troubler les croyants. Quand le Seigneur est né à Bethléem, un ange s’est soudain retrouvé parmi les bergers et “ils furent saisis d’une grande crainte […]. Et soudain se joignit à l’ange une troupe nombreuse de l’armée céleste” (Lc 2, 9-13). Peut-être que des légions d’anges de Dieu ont assisté au Golgotha à la résurrection du Seigneur; quel prodige y aurait-il donc à ce que les femmes myrrhophores en aient vu tantôt un, tantôt deux? »
Quant à la différence de forme qui existe entre les quatre évangiles, Mgr Nicolas l’explique à la fois par leur complémentarité et par le souci de Dieu d’adapter à chaque type de tempérament humain le mode d’expression qui lui convient le mieux: « De façon générale, les quatre évangélistes, dont chacun constitue une entité admirable, se complètent mutuellement comme une étoile complète une autre étoile, comme l’été complète le printemps, et l’hiver l’automne. De même que l’Est est inconcevable sans l’Ouest, et le Nord sans le Sud, de même un évangéliste est inconcevable sans un autre, comme deux d’entre eux sans un troisième ou trois sans le quatrième. De même que les quatre points cardinaux, chacun à sa manière, révèlent la gloire et la grandeur du Dieu vivant et Trine, de même les quatre évangélistes, chacun à sa manière, révèlent la gloire et la grandeur du Christ Sauveur. Certains hommes, conformément à leur tempérament – on compte quatre types principaux de tempéraments humains – trouvent plus de sérénité et d’équilibre pour leur existence physique, en Occident, d’autres en Orient, d’autres au Nord et d’autres au Sud. Pour celui qui ne trouve ni sérénité ni équilibre pour son corps dans aucun des quatre points cardinaux, on a l’habitude de dire que le monde n’est pas responsable de cela, mais lui-même. De même certaines personnes, selon leur structure spirituelle et leur état d’esprit, trouvent plus de repos et de remède spirituel chez l’évangéliste Matthieu, d’autres chez Marc, d’autres chez Luc et d’autres chez Jean. Quant à celui qui ne trouve sérénité et équilibre chez aucun des quatre évangélistes, on peut dire que la responsabilité n’en incombe pas aux évangélistes, mais à lui-même. On peut même affirmer librement qu’il n’y pas de remède à une telle situation. Le Créateur de l’humanité est très sage et très miséricordieux. Il connaît la diversité des hommes et les faiblesses de la nature humaine; aussi a-t-Il mis quatre évangiles à notre disposition, afin de donner la possibilité à chacun de nous, selon son inclination spirituelle, d’adopter un évangile plus rapidement et facilement que les trois autres, de façon que cet évangile lui serve de guide et de clé pour les trois autres » (Troisième homélie pour la fête de la Nativité).
2) Mais d’autre part, Mgr Nicolas voit dans les récits évangéliques des symboles, et dégage les différents autres sens de l’Écriture, que, depuis Origène on désigne par les qualificatifs de  « moral » et « spirituel », et, depuis saint Jean Cassien, par ceux d’ « allégorique », d’ « anagogique » et de « tropologique  ».
Par exemple, à propos de la parole du Christ : « En vérité je vous le dis, dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40), Mgr Nicolas écrit : « [Cette affirmation] revêt une double signification, l’une apparente, l’autre intérieure. La signification apparente est claire pour tout le monde: celui qui donne à manger à un homme qui a faim, donne à manger au Christ; qui donne à boire à celui qui a soif, donne à boire au Seigneur; qui donne un vêtement à l’homme nu, donne un vêtement au Seigneur; qui accueille un étranger, accueille le Seigneur; qui rend visite au malade, au malheureux ou au prisonnier, rend visite au Seigneur. […] La signification intérieure, elle, concerne le Christ en nous-mêmes. Dans toute pensée lumineuse de notre esprit, dans tout sentiment généreux de notre cœur, dans toute aspiration noble de notre âme en vue de l’accomplissement du bien, apparaît le Christ en nous, par la force du Saint-Esprit. Toutes ces pensées lumineuses, sentiments généreux et aspirations nobles, Il leur donne le nom de “plus petits de [Ses] frères”. Il les appelle ainsi parce qu’ils constituent en nous une minorité infime par rapport à la masse énorme de boue terrestre et de méchanceté qui est en nous. Si notre esprit a faim de Dieu et que nous lui permettons de se nourrir, nous avons nourri le Christ en nous ; si notre cœur est dépourvu de toute bonté et générosité divine, et que nous lui permettons de se vêtir, nous avons revêtu le Christ en nous; si notre âme est malade et emprisonnée par notre propre méchanceté et nos mauvaises actions, et que nous nous souvenons des autres et leur rendons visite, nous avons visité le Christ en nous. En un mot, si nous donnons protection à l’autre homme qui est en nous, celui qui a occupé jadis le premier rôle et qui représente le juste, écrasé et humilié par l’homme mauvais, le pécheur, qui est aussi en nous, nous donnons protection au Christ en nous-mêmes. Petit, tout petit, est le juste qui est en nous; énorme, immense, est le pécheur qui est en nous. Mais le juste qui est en nous est le petit frère du Christ, alors que le pécheur qui est en nous est un adversaire du Christ de la taille de Goliath. Par conséquent, si nous protégeons le juste qui est en nous, si nous le rendons libre, si nous lui donnons des forces et l’amenons vers la lumière, si nous l’élevons au-dessus du pécheur afin qu’il puisse régner totalement sur le pécheur, alors nous pourrions dire comme l’apôtre Paul: “Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi” (Ga 2, 20) » (Homélie pour le dimanche de Carnaval).
Un autre exemple d’interprétation selon l’esprit et non selon la lettre est celui des dix commandements, que le Christ recommande au jeune homme riche de suivre (Mt 19, 17-19): « Tous les commandements mentionnés ont un sens profond particulier pour les gens riches. Ainsi, Tu ne tueras pas signifie: en prenant trop soin de ton corps dans la richesse et le luxe, tu es en train de tuer l’âme. Tu ne commettras pas d’adultère signifie: l’âme est destinée à Dieu comme la fiancée à son fiancé; si l’âme s’attache excessivement à la richesse et à l’éclat terrestres, au faste et aux plaisirs éphémères, elle commet ainsi un adultère envers son fiancé éternel, Dieu. Tu ne voleras pas signifie: ne vole pas l’âme au profit du corps ; ne t’épargne aucun souci ni effort que tu dois consacrer à ton âme, et n’en fais pas don au corps. Celui qui est riche en surface devient habituellement pauvre à l’intérieur. Et d’habitude – mais pas toujours – toute la richesse de l’homme extérieur correspond à un vol commis au dépens de l’homme intérieur: un corps qui a grossi correspond à une âme amaigrie; des parures corporelles fastueuses correspondent à une nudité spirituelle; l’éclat extérieur à l’obscurité intérieure; la force extérieure à l’impuissance intérieure. Tu ne porteras pas de faux témoignage signifie: ne justifie en rien ton amour pour les richesses et la négligence de ton âme, car cela consiste à inverser la vérité divine et faire un faux témoignage devant Dieu et ta conscience. Honore ton père et ta mère signifie : ne rends pas seulement hommage à toi-même, car cela te perdra; honore ton père et ta mère, par qui tu es venu au monde, afin d’apprendre ainsi à honorer Dieu, grâce à qui tes parents et toi êtes venus au monde. Tu aimeras ton prochain comme toi-même signifie : dans ce cours élémentaire d’entraînement au bien [où nous sommes présentement], il te faut apprendre à aimer ton prochain, afin de t’élever au niveau où l’on est en mesure d’aimer Dieu. Aime ton prochain, car cet amour te préservera de l’amour-propre qui peut te faire périr. Aime les autres hommes comme toi-même, afin de te soumettre, t’abaisser et te mettre au niveau des autres hommes à tes propres yeux. Faute de quoi l’orgueil qui découle de la richesse, prédominera en toi et te précipitera en enfer » (Homélie pour le 12e dimanche après la Pentecôte).
On peut encore citer comme exemple caractéristique de l’exégèse allégorique de Mgr Nicolas, son commentaire de la parabole du bon samaritain: « Le fait de bander les plaies correspond au contact direct du Christ avec le genre humain malade. Par Sa bouche très pure, Il parlait aux hommes à l’oreille, par Ses mains très pures Il a effleuré des yeux morts, des oreilles sourdes, des corps envahis par la lèpre, des cadavres. C’est avec un onguent qu’on panse les plaies. Le Seigneur Lui-même est cet onguent pour l’humanité pécheresse. Il s’est Lui-même proposé pour panser les plaies de l’humanité. L’huile et le vin symbolisent la miséricorde et la vérité. […] De même que l’huile adoucit la blessure du corps, de même la miséricorde divine adoucit l’âme tourmentée et aigrie des hommes; de même que le vin semble aigre mais réchauffe les entrailles, de même la vérité et la justice de Dieu paraissent aigres à l’âme pécheresse, mais une fois plongées en elle, elles la réchauffent et la rendent plus forte. La monture désigne le corps humain dans lequel le Seigneur Lui-même s’est incarné afin d’être plus proche et plus compréhensible. De même que le bon berger, quand il trouve une brebis perdue, la met sur son épaule et la porte joyeusement jusqu’à la bergerie, de même le Seigneur se charge Lui-même des âmes égarées afin qu’elles se retrouvent là où Il est. […] Le Seigneur est le bon Pasteur, qui est venu rechercher Ses brebis afin de les mettre à l’abri des loups avec Son corps. […] Dans Sa douceur infinie et Son amour infini pour l’humanité blessée et à demi-morte, le Seigneur vivant et immortel revêtit Lui-même cette tenue charnelle afin que, en tant que Dieu, Il soit plus accessible aux hommes, plus abordable comme Médecin, et plus reconnaissable pour les brebis comme Pasteur. L’hôtellerie correspond à l’Église sainte, catholique et apostolique, tandis que l’hôtelier désigne les Apôtres et leurs successeurs, pasteurs et maîtres de l’Église. L’Église a été fondée pendant la vie terrestre du Christ, car il est dit que le Samaritain a conduit le blessé à l’hôtellerie et prit soin de lui. Le Seigneur est le fondateur de l’Église et son premier ouvrier. […] Les deux deniers désignent, selon certains exégètes, les deux Testaments laissés par Dieu aux hommes: l’Ancien Testament et le Nouveau Testament. C’est l’Écriture sainte, la sainte Révélation de la miséricorde et de la vérité divines. Nul ne peut être sauvé du péché, des blessures infligées à son âme, tant qu’il n’a pas connu la miséricorde et la vérité divines, révélées dans l’Écriture Sainte. […] Mais ces deux deniers désignent aussi les deux natures du Seigneur Jésus, la divine et l’humaine. Le Seigneur a apporté ces deux natures dans ce monde et les a mises au service du genre humain. Nul ne peut se sauver des blessures terribles du péché, sans reconnaître ces deux natures du Seigneur Jésus. Car les blessures du péché se guérissent par la miséricorde et la vérité; l’un de ces remèdes sans l’autre, n’est pas un remède. Le Seigneur n’aurait pas pu montrer une miséricorde parfaite envers les hommes, s’Il n’était pas né dans le corps d’un homme; et Il n’aurait pu, comme homme, découvrir la vérité parfaite, s’Il n’était pas Dieu. Les deux deniers désignent aussi le corps et le sang du Christ, où les pécheurs trouvent remède et nourriture à l’Église. Le blessé a besoin d’être pansé, oint et nourri. Telle est la médication parfaite. Il a besoin de nourriture, de bonne nourriture. De même qu’une bonne nourriture, que les médecins prescrivent au malade couché dans son lit, change, fortifie et purifie le sang, c’est-à-dire ce qui constitue le fondement de la vie organique de l’homme, de même cette nourriture divine, le corps et le sang du Christ, transforme fondamentalement, fortifie et purifie l’âme humaine. […] À mon retour : ces mots se réfèrent à la deuxième venue du Christ. Quand Il reviendra comme Juge, non dans une tenue humiliante en peau de bête, mais dans Son éclat et Sa gloire immortels, alors les hôteliers – les pasteurs et les enseignants de Son Église – Le reconnaîtront comme le Samaritain qui leur confia jadis la tâche de prendre soin des âmes malades des pécheurs » (Homélie pour le 25e dimanche après la Pentecôte).
Le style de Mgr Nicolas est lyrique et souvent grandiose, autant que le permettent les contraintes d’une exégèse qui ne néglige aucun détail du texte. C’est dans les parties introductives surtout que s’exerce pleinement le talent de celui qu’à juste titre on a surnommé « le Chrysostome serbe ».
On retrouve aussi dans ces homélies, malgré l’obligation de coller à un texte déjà bien connu des auditeurs ou des lecteurs, la capacité extraordinaire – et doit-on dire: géniale – qu’a l’évêque Nicolas de se renouveler constamment, d’avoir une approche sans cesse originale tout en préservant un contenu parfaitement traditionnel.
C’est pourquoi ses homélies, bien qu’elles portent sur des textes souvent répétés et souvent commentés, ne donnent jamais une impression de redite, de déjà lu ou de déjà entendu, mais renouvellent, d’une manière vivante et souvent inattendue, notre approche de l’évangile et des fêtes qui sont en relation avec ses différents épisodes.

(Extrait de l’Introduction de Jean-Claude Larchet)

 

Recension: Métropolite Séraphim (Tchitchagov), « Chroniques du monastère de Séraphimo-Divéyevo »

ChroniquesMétropolite Séraphim (Léonide Tchitchagov), Chroniques du monastère de Séraphimo-Divéyevo. Tome I, Saint Séraphim de Sarov; tome II, Les moniales et le monastère. Traduit du russe sous la direction du monastère Notre-Dame de Toute-Protection (Bussy), Préface du père Boris Bobrinskoy, Éditions du Désert, La Planette, 2016, 569 p. et 464 p.
Il faut saluer comme un événement important cette publication en français et dans leur version intégrale des Chroniques du monastère de Séraphimo-Divéyevo, ouvrage de référence sur la vie, la personnalité et l’enseignement de saint Séraphin de Sarov et sur l’histoire riche en événements et en figures spirituelles du couvent de Divéyevo qu’il a fondé et dirigé de loin.
Publiées en russe en un seul volume, les Chroniques sont publiées ici en deux tomes pour des raisons de commodité éditoriale, mais la séparation paraît naturelle, puisque le tome 1 est centré sur saint Séraphin de Sarov, tandis que le tome 2 porte sur la vie du monastère de Divéyevo depuis la dormitiοn du saint (1833) jusqu’à la fin du XIXe siècle.
C’est l’édition russe de 1903 qui a servi de référence, mais les passages censurés dans les éditions de 1896 et de 1903 ont été rétablis et signalés. La pagination de l’édition russe figure en marge.
La traduction a été revue par les sœurs du monastère de Bussy, et a bénéficié aussi d’une relecture du père Boris Bobrinskoy qui a écrit la préface.
Ces Chroniques ont été composées à partir de 1891 par le futur métropolite et saint nouveau-martyr Séraphin Tchitchagov (1856-1937) à partir des archives du monastère de Divéyevo et des souvenirs des moniales dont certaines avaient personnellement connu saint Séraphin. La première édition des Chroniques en 1896 joua un rôle décisif dans la canonisation de saint Séraphin en 1903. Peu avant sa mort, soit 23 ans avant la naissance de l’auteur et 70 ans avant cette canonisation, saint Séraphin avait prophétiquement évoqué devant une moniale « cet archimandrite Séraphin qui sera l’ordonnateur de ma canonisation » ; une apparition du saint à son biographe fut une marque donnée par lui de son approbation du contenu de l’ouvrage.
Travail colossal réalisé avec une grande rigueur historique dans la recherche, la vérification et le traitement des sources, les Chroniques sont avant tout une œuvre spirituelle qui dessine le portrait le plus complet de saint Séraphin, relate directement ou indirectement ses enseignements – elles sont la source de tous les livres qui ont été écrits sur le saint –, mais présente aussi les riches figures de ses disciples (comme Mantourov ou Motovilov) et des saintes higoumènes, moniales et folles-en-Christ qui ont illustré ce monastère, qui reste aujourd’hui, avec près de 500 moniales et une vaste infrastructure (dont trois très grandes églises) voulue par le saint, l’un des hauts lieux du monachisme féminin en Russie et un lieu de pèlerinage très fréquenté (voir ici la vidéo d’une liturgie célébrée récemment au monastère par le patriarche Kirill).
On peut commander l’ouvrage à son diffuseur: Monastère de la Toute-Protection, 11 rue de la Forêt, F-89400 Bussy-en-Othe. Le prix du tome 1 est de 27 euros, celui du tome 2 de 23 euros ; les frais de port sont de 8,50 euros pour la France et de 3,50 euros pour la Belgique et la Suisse.

Jean-Claude Larchet

Recension: Jean-Claude Larchet, « La vie liturgique »

La vie liturgiqueJean-Claude Larchet, La vie liturgique, Éditions du Cerf, Paris, 2016, 418 pages.
Ce volume achève la série d’études que l’auteur a consacrées à la conception orthodoxe de l’Église (L’Église, corps du Christ, I, Nature et structure, Éditions du Cerf, Paris, 2012 ;  L’Église, corps du Christ, II, Les relations entre les Églises, Éditions du Cerf, Paris, 2012 ; La vie sacramentelle, Éditions du Cerf, Paris, 2014).
Après le volume dédié à la vie sacramentelle, il a pour objet un autre aspect essentiel de la vie en Église, complémentaire du précédent et pour une part étroitement associé à lui : la vie liturgique.
Le projet de ce volume est, comme celui des précédents, principalement didactique.
La vie liturgique de l’Église orthodoxe est pour l’essentiel, dans ses prières et ses rites, l’héritière des pratiques des premiers siècles. Porteuse d’une longue et ancienne tradition, elle a néanmoins connu au cours des siècles, en fonction des besoins propres à chaque époque, à chaque Église locale ou aux institutions monastiques, des évolutions, qui sont généralement allées dans le sens d’une accumulation de strates et d’une complexification, concernant en particulier l’ordon­nancement des services.
Toute personne qui assiste pour la première fois à un service liturgique orthodoxe est d’abord saisie par sa beauté, liée pour une part à celle de l’environnement, des chants, des gestes et des mouvements liturgiques (qui constituent une sorte de chorégraphie sacrée), des lumières, ainsi que des fresques et des icônes, le tout parcouru par la bonne odeur de l’encens. Elle se sent transportée dans un autre monde, auquel elle s’intègre d’une manière intuitive, avec le cœur plus qu’avec la raison, dans une approche plus contemplative qu’intellective. Les fidèles peuvent, même après une longue habitude, se contenter d’une telle approche et dire simplement, comme les Apôtres, « Seigneur il nous est bon d’être ici ensemble avec Toi » (cf. Mc 9, 5) et aller jusqu’à se sentir bien en entendant des prières dites dans une langue qu’ils ne comprennent pas. Mais comme le dit saint Paul, « si je prie en langue, mon esprit est en prière, mais mon intelligence n’en retire aucun fruit. Que faire donc ? Je prierai avec l’esprit, mais je prierai aussi avec l’intelligence. Je dirai une hymne avec l’esprit, mais je la dirai aussi avec l’intelligence » (1 Co 14, 14-15). Saint Jean Chrysostome, de son côté, n’hésite par à dire : « Il est nécessaire de comprendre le miracle du mystère de la Liturgie : ce qu’il est, pourquoi il a été donné, et quelle est son utilité. »
Les services liturgiques ont non seulement un riche contenu hymnographique, élaboré par des saints et parfois par de très grands Pères de l’Église (comme saint Jean Damascène), mais encore une structure qu’il importe de comprendre pour bien s’engager dans leur mouvement d’ensemble, qui est le plus souvent progressif et pédagogique, et donc pour mieux participer à l’un de leurs principaux buts, qui est de former et d’élever les âmes pour les rapprocher de Dieu et les unir à Lui.
Les textes liturgiques ne sont pas isolés, mais sont chantés en symbiose avec des rites qui ont une forte charge symbolique, dans un environnement qui est lui-même chargé de symboles, qu’il s’agisse de l’architecture de l’église, ou des fresques, icônes, luminaires et parfums qui remplissent son espace.
Les services liturgiques enfin prennent place dans une structure temporelle, annuelle, hebdomadaire ou journalière qui engage les fidèles dans un temps cyclique propre à les faire évoluer spirituellement, à condition toutefois qu’il soit vécu consciemment.
Ce livre veut aider les fidèles de l’Église orthodoxe, mais aussi tous ceux qu’intéresse la richesse de ses services liturgiques – dont le contenu est pour une large part hérité d’un patrimoine antique commun à tous les chrétiens – à en mieux comprendre le cadre spatial, l’organisation temporelle globale, la structure interne, ainsi que le symbolisme complexe ou insoupçonné des prières et des rites.
Il fait voir comment, dans l’espace et dans le temps ordonné de la vie liturgique, l’existence tout entière du fidèle peut s’organiser en un chemin de progrès constant et ascendant, et aller jusqu’à transcender l’espace et le temps dans une expérience anticipée de la vie éternelle dans le Royaume des cieux dont la vie ecclésiale bien menée est la figure.
Son but est aussi de montrer comment la vie liturgique communautaire et la vie spirituelle personnelle se condition­nent et doivent se nourrir et s’enrichir mutuellement, selon un équilibre subtil mais nécessaire.

Le premier chapitre s’intéresse à l’espace liturgique et dégage la signification de la structure de l’église dans son ensemble et dans ses différentes composantes (sanctuaire, nef, narthex, iconostase…), puis des divers éléments du culte (les veilleuses et les bougies, l’encens, les postures et mouvements des fidèles, le chant…).
Le deuxième chapitre s’intéresse au temps liturgique. Il explique la structure et la signification spirituelle des différents cycles (annuel, hebdomadaire, quotidien), avant de dégager le sens spécifique de chaque office du cycle journalier. Il présente ensuite les lectures vétérotestamentaires et néotestamentaires de l’année liturgique, les livres de références pour l’ordonnan­cement des services (calendrier liturgique, typikon, rubriques), avant de donner quelques aperçus et de formuler quelques remarques sur l’histoire et l’évolution de ces services jusqu’à la pratique actuelle dans les monastères et les paroisses. Une section est enfin consacrée aux temps et aux formes de la prière privée.
Le troisième chapitre est tout entier consacré aux périodes de jeûne et d’abstinence qui occupent dans l’Église orthodoxe plus de la moitié de l’année. Il s’attache à définir leur nature et leurs formes, et propose une réflexion approfondie sur leur signification, leur finalité et leurs effets spirituels. La question est posée de savoir s’il convient de réformer la pratique actuelle, avant qu’une dernière section définisse la relation qui doit s’établir entre le cycle des carêmes et la progressivité de la vie spirituelle.
Le quatrième chapitre présente les caractéristiques générales de la Divine Liturgie, montrant en particulier en quel sens elle est une anamnèse et un sacrifice. Il montre aussi comment, de différents points de vue, son caractère communautaire s’équilibre subtilement avec la position particulière des célébrants et la spiritualité personnelle des fidèles. Une section finale souligne l’importance du symbolisme liturgique et précise la façon de l’aborder.
Les cinquième, sixième et septième chapitres sont consacrés à une analyse détaillée et à un commentaire approfondi de la Divine Liturgie. Suivant pas à pas les paroles et les rites de la Liturgie de saint Jean Chrysostome et des variantes de la Liturgie de saint Basile, et prenant aussi en compte les différences entre les célébrations ordinaires et les célébrations épiscopales ainsi que les variantes entres les différents usages (grec, russe, serbe, roumain), ils cherchent, en s’aidant des grands commentaires patristiques, à dégager le sens (souvent multiforme) des symboles (qui sont omniprésents), avec le but d’aider le lecteur à approfondir à la fois sa compréhension et sa participation.
Le huitième et dernier chapitre montre la façon dont la vie liturgique – dans son ordonnancement général et ses expres­sions particulières (notamment celles des grandes fêtes) – et la vie spirituelle personnelle se conditionnent récipro­quement et doivent s’intégrer l’un à l’autre dans un projet d’ensemble qui doit permettre, tout au long de l’existence, une croissance spirituelle continue.

(Extrait de l’introduction)

Recension: Antoine Nivière, « Les glorificateurs du Nom. Une querelle théologique parmi les moines russes du Mont Athos (1907-1914) »

NiviereAntoine Nivière, Les glorificateurs du Nom. Une querelle théologique parmi les moines russes du Mont Athos (1907-1914), Éditions des Syrtes, Genève, 2015, 427 p.
Cet ouvrage est la reprise d’une thèse de doctorat soutenue à la Sorbonne en 1987 par l’auteur, professeur de Russe à l’Université de Lorraine. Il étudie en détail la querelle onomatodoxe, qui est née et s’est développée dans les milieux monastiques russes du Mont-Athos, puis s’est en partie exportée en Russie, entre 1907 et 1914.
Après des prolégomènes méthodologiques (p. 13-36) la première partie du livre (p. 39-246) présente dans un premier chapitre le monachisme russe à l’Athos au début du XXe siècle (p. 39-77) ; cette présentation est utile surtout pour mesurer l’importance numérique de la présence russe (3496 moines en 1910), comprendre les tensions avec les Grecs qu’elle pouvait susciter, et expliquer pour une part (relativement aux origines sociales et à la formation intellectuelle des moines) les mentalités des protagonistes de la controverse.
Les chapitres qui suivent sont consacrés à l’histoire de celle-ci, présentant à la fois son objet, ses principaux acteurs et les divers événements qui l’ont marquée.
La dispute est née d’un ouvrage sur la Prière de Jésus écrit par un moine russe nommé Hilarion (Domratchev), vivant dans une dépendance du Rossikon en Abkhazie, intitulé Sur les monts du Caucase (Dom André Louf en a fait une une traduction française, qui paraîtra dans quelques mois aux éditions des Syrtes). En des termes assez confus (relativement à la tradition terminologique de la théologie et de la spiritualité orthodoxes), il affirmait que « Dieu Lui-même est comme présent dans le Nom divin, avec tout Son être et tous Ses attributs », et encore que « dans la prière intérieure de notre esprit, à travers une étroite union avec Dieu, il n’est plus possible de séparer Son Nom et Son très saint Être ». Le livre fut édité (avec l’imprimatur des autorités ecclésiastiques) en 1907, et connut un rapide succès parmi les moines russes de l’Athos. Un groupe de moines, dirigé par l’influent confesseur du monastère de Saint-Panteleïmon, le père Agathodore Boudanov, se montra sceptique quant à la qualité de l’ouvrage et demanda un compte rendu à un moine instruit du skit du Prophète Élie, le père Chysanthe, qui se montra très critique. Très vite deux groupes se formèrent : celui des détracteurs des thèses du père Hilarion, avec à leur tête les moines Chrysanthe Minaïev et le père Alexis Kireïevskiï, qui allaient ensuite faire appel en Russie à l’influent archevêque Antoine Khrapovitskiï, et celui de leurs défenseurs, avec comme chef de file le hiéromoine Antoine Boulatovitch, qui allaient en Russie susciter le soutien de divers théologiens, en premier lieu le père Pavel Florenskiï. Nous ne pouvons entrer ici en détail dans l’historique de la controverse, qui alla crescendo pendant 4 ans et qu’Antoine Nivière décrit très précisément. Notons que seulement que la doctrine des onomatodoxes (littéralement : les « glorificateurs du Nom », que leur adversaires appelaient plutôt « onomatolâtres ») fut condamnée comme hérétique par le patriarche de Constantinople Joachim III en 1912, par la Kinote du Mont-Athos et le nouveau patriarche de Constantinople Germain V au début de l’année 1913, puis par le Synode de l’Église russe au mois de mai de la même année. L’impossibilité de mettre fin par le dialogue à un conflit qui affectait gravement les diverses communautés monastiques athonites (le skit de Saint-André plus encore que le monastère de Saint-Panteleïmon), les divisant en groupes antagonistes multipliant les violences non seulement verbales mais physiques, le gouvernement russe décida de faire expulser par l’armée, en juillet 1914, les moines onomatodoxes, qui se retrouvèrent en Russie exclus des institutions ecclésiales et privés de communion. Les statistiques officielles parlent de 800 moines expulsés, mais en réalité c’est près de 1700 moines russes qui quittèrent l’Athos, de force ou de leur plein gré, à la suite de la querelle onomatodoxe, entre 1910 et 1914.
La tournure tragique prise par les événements incita un certain nombre d’intellectuels russes à s’engager – chacun d’une façon particulière – en faveur des onomatodoxes: le père Pavel Florenskiï, Vladimir Ern, Serge Boulgakov, Dimitri Merejkovskiï, Nicolas Berdiaev… Plusieurs journaux à grande diffusion désapprouvèrent la dureté de la répression. Le débat fut porté devant la Douma au cours du premier semestre de 1914, tandis que le Tribunal ecclésiastique de Moscou, qui avait été saisi de l’affaire en 1913, confiait ses conclusions au Consistoire du Synode, qui dans une résolution, le 24 mai 1914, concluait qu’il n’y avait pas de motif pour rejeter les moines onomatodoxes de la communion de l’Église. Ce changement d’attitude imprévu fut en partie dû à une intervention des hautes sphères, notamment à l’empereur Nicolas II lui-même, partiellement influencé par Raspoutine. Les dernières prises de position des autorités impliquaient une réintégration de fait, mais ne s’accompagnaient pas d’une véritable réhabilitation théorique, l’entrée en guerre de la Russie mettant fin de facto à la controverse. Le concile de 1917 qui aurait dû se prononcer sur le fond de la question resta quant à lui inachevé.
Aujourd’hui encore le débat se poursuit, comme le note l’auteur: « Au sein de l’Église russe officielle (Patriarcat de Moscou), alors que le métropolite Hilarion Alfeyev semble plutôt favorable aux thèses des glorificateurs du Nom, d’autres voix se prononcent résolument contre: c’est le cas du théologien laïc Alexis Osipov, professeur à l’Académie ecclésiastique de Moscou, ou encore du métropolite Isidore de Kouban qui, en 2007, a mis en garde le clergé de son diocèse contre les résurgences actuelles de la doctrine onomatodoxe. À l’intérieur de divers groupuscules orthodoxes dissidents apparus dans la Russie post-soviétique, les positions sur cette question sont encore plus conflictuelles: le métropolite Agathange Pachkovskiï qui dirige la “Vraie Église orthodoxe” (Odessa) a condamné les partisans de la doctrine onomatodoxe en 2014, tandis que la branche de l’ « Église russe autonome », qui a pour tête l’évêque Grégoire [ex Basile] Lourié (Saint-Pétersbourg), défend leur point de vue, notamment dans les articles de Lourié lui-même et de la moniale Kassia (I. Senik), et accuse Agathange de déviations doctrinales ».
La deuxième partie du livre (p. 249-391) porte sur le contenu théorique de la controverse que la première partie n’avait fait qu’évoquer à travers le dédale de son histoire factuelle. Elle présente de manière approfondie les arguments de ceux qui y ont été directement impliqués, puis des théologiens et des philosophes qui ont développé une réflexion à son sujet. D’abord les partisans: l’ermite Hilarion, le père Antoine Boulatovitch, le père Paul Florenskiï, Serge Boulgakov; puis les adversaires: les théologiens grecs, l’école théologique russe traditionnelle, et Serge Troïtskiï, les études les plus approfondies de part et d’autre étant celles de Serge Boulgakov et de Serge Troïtskiï.
La fin de l’ouvrage propose un index prosopographique, mais chose étrange pour un travail scientifique, ne donne pas de bibliographie. De nombreuses photos d’époque parsèment le volume, qui permettent d’associer des visages à certains noms.
La querelle onomatodoxe n’est pas inconnue du public francophone, puisque deux études du métropolite Hilarion Alfeyev ont été publiées il y a huit ans à son sujet – Le Nom grand et glorieux (Cerf, 2007) et Le mystère sacré de l’Église. Introduction à l’histoire et à la problématique des débats athonites sur la vénération du Nom de Dieu (Presses universitaires de Fribourg, 2007) –, auxquelles on peut ajouter l’ouvrage théorique du père Serge Boulgakov, La philosophie du Verbe et du Nom, publié en 1991 par les éditions L’Âge d’Homme, qui est l’achèvement de la réflexion qu’il avait menée au temps de la controverse.
La présente étude d’Antoine Nivière est remarquablement documentée historiquement, et propose un exposé aussi approfondi que possible du débat théorique. On apprécie les jugements équilibrés de l’auteur et son souci de faire apparaître à la fois les points forts et les points faibles de chaque position. On peut simplement regretter que les quelques passages controversés de l’ouvrage qui a tout déclenché: Sur les monts du Caucase de l’ermite Hilarion n’aient pas été présentés déjà dans la première partie, ce qui aurait permis de mieux comprendre d’emblée la base de la controverse.
La question de fond qui est de savoir quel type de lien, dans un nom, unit le signifiant au signifié est ancienne et récurrente. Elle était déjà posée par Platon dans le Cratyle où les deux position basiques s’affrontaient: celle qui considère que le nom exprime la réalité de la chose qu’il désigne en vertu d’un lien objectif avec elle et exprime, et celle qui considère que le lien entre le nom et ce qu’il désigne est conventionnel. Elle fut aussi au centre de la controverse entre les Cappadociens (particulièrement saint Grégoire de Nysse) et Eunome et ses disciples. On la retrouve au Moyen-Âge dans la controverse entre nominalistes et réalistes. C’est cette seconde position qu’adopte la linguistique moderne, et il est improbable que celle-ci puisse, comme le suggère Antoine Nivière dans son introduction contribuer au débat, puisqu’elle exclut a priori la position des onomatodoxes. La linguistique moderne adopte la position selon laquelle le rapport entre le signifiant et le signifié est purement conventionnel, et il est improbable que celle-ci puisse, comme le suggère Antoine Nivière dans son introduction, contribuer au débat, puisqu’elle exclut a priori la position des onomatodoxes. L’argument fort qu’avancerait dans ce cas comme dans d’autres la linguistique saussurienne est que la variété et parfois la radicale hétérogénéité des noms selon les langues – par exemple Seigneur, Kyrios, Gospod’, Herr ou Lord, ou encore Dieu, Gott, Theos, Allah ou Bog – montre à l’évidence leur caractère purement conventionnel et leur absence de relation objective avec ce qu’ils désignent. Le nom de Jésus est plus stable, mais présente néanmoins entre certaines langues des variations importantes. Il nous semble que la solution au débat entre les onomatodoxes et leurs adversaires au sujet du Nom de Dieu est à rechercher moins dans la linguistique ou dans la philosophie que dans la théologie de l’icône, le nom étant en l’occurrence une icône verbale qui, comme toute icône, n’a pas de valeur absolue par sa forme et sa matière, mais par le prototype auquel elle renvoie et dans la relation à lui.

Jean-Claude Larchet

Recension: Maxime le Confesseur, « Questions à Thalassios, tome 3, Questions 56 à 65 »

Thalassios_3Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, tome 3, Questions 56 à 65, traduction par Françoise Vinel, notes par Jean-Claude Larchet, éditions du Cerf, Paris, 2015, 339 p., coll. « Sources chrétiennes » n° 569.
Ce volume achève la parution en trois tomes, dans la collection de référence « Sources chrétiennes », des « Questions à Thalassios », l’une des œuvres les plus célèbres du grand théologien byzantin saint Maxime le Confesseur (580-662), destinée de prime abord à expliquer des passages difficiles de la sainte Écriture, mais servant en fait de prétexte à l’auteur pour exposer sa doctrine spirituelle.
Figurent dans ce troisième tome les Questions 56 à 65, neuf Questions seulement donc, mais dont plusieurs sont les plus longues de l’œuvre, l’auteur ayant, au fur et à mesure que celle-ci se déployait, développé de plus en plus ses commentaires.
Mais « last but not least » comme disent les Anglais, ce troisième volume pour être le dernier n’est pas le moindre : il ne se caractérise pas seulement par l’ampleur quantitative de certaines réponses, mais par l’importance qualitative des sujets abordés, parmi lesquels figurent des thèmes fondamentaux et très connus de la pensée du Confesseur.
La Question 59 aborde le thème de la synergie cher aux Pères grecs, que saint Maxime explique admirablement : « Il n’est pas légitime de dire que la grâce seule produit d’elle-même chez les saints les connaissances des mystères sans les puissances naturelles capables de recevoir la connaissance, car c’est admettre que les saints prophètes n’ont pas eu l’intelligence du sens des illuminations qui leur ont été données par le très Saint Esprit – et comment sera vraie la parole qui dit que le sage comprendra ce qui sort de sa propre bouche ? Et ce n’est certes pas non plus sans la grâce du très Saint Esprit, en cherchant avec leur seule puissance naturelle, qu’ils ont reçu la connaissance vraie de la réalité, car il sera montré que la visite de l’Esprit est superflue pour les saints si elle ne coopère en rien avec eux pour manifester la vérité. Ainsi donc la grâce du très Saint Esprit ne produit pas la sagesse dans les saints sans l’intellect pour l’accueillir, ni la connaissance sans la puissance raisonnable capable de l’accueillir, ni la foi tant que l’intellect et la raison n’ont pas la pleine assurance des réalités à venir et jusque-là invisibles à tous, ni les charismes de guérison sans l’amour naturel des hommes, ni aucun des autres charismes sans l’état et la puissance capables d’accueillir chacun. À l’inverse, bien sûr, l’homme n’acquerra rien de ce que nous avons énuméré par sa puissance naturelle sans la puissance divine qui les dispense. Et cela, tous les saints le montrent clairement lorsque, après avoir reçu la révélation des réalités divines, ils cherchent les paroles pour exprimer ce qui leur a été révélé » (p. 59-61).
On trouve dans la même Question ce passage, très beau et très connu sur la fin de la foi, à savoir le salut et la divinisation qui s’accomplissent dans l’union à Dieu et la participation à Lui : « Le salut des âmes, c’est au sens propre la fin de la foi ; la fin de la foi, c’est la révélation véritable de celui en qui l’on a foi; la révélation véritable de celui en qui l’on a foi, c’est l’ineffable pénétration intérieure de celui en qui on a foi, à la mesure de la foi de chacun; la pénétration intérieure de celui en qui l’on a foi, c’est le retour final, pour ceux qui ont cru, au principe conforme à leur fin; le retour final de ceux qui ont cru au principe conforme à leur fin est la plénitude de leur élan; la plénitude de cet élan est le repos perpétuellement mobile de ceux qui désirent auprès de l’objet de leur désir; le repos perpétuellement mobile de ceux qui désirent est la jouissance continue et sans relâche de l’objet du désir; la jouissance continue et sans relâche est la participation aux réalités divines qui dépassent la nature; la participation aux réalités divines qui dépassent la nature est la ressemblance des participants au participé; la ressemblance des participants au participé, l’identité en acte, reçue par ressemblance, des participants à ce même participé; l’identité en acte, reçue par ressemblance, des participants au participé est la divinisation de ceux qui sont dignes de divinisation; et la divinisation, pour en esquisser le sens, contient et achève tous les temps et siècles et ceux qui sont dans le temps et le siècle; le contenu et l’achèvement des temps et des siècles, et de tous ceux qui sont en eux, c’est l’union permanente, en ceux qui sont sauvés, du commencement par définition sans mélange, avec la fin, par définition elle aussi sans mélange ; l’union permanente, en ceux qui sont sauvés, du commencement et de la fin sans mélange, c’est l’issue la meilleure pour ceux qui sont par nature essentiellement mesurés par un commencement et une fin; l’issue pour ceux qui sont limités par un commencement et une fin, c’est la toute-puissante et suréminente énergie de Dieu, immédiate, infinie et à l’infini, en ceux qui ont été jugés dignes de l’issue considérée comme la meilleure pour les réalités naturelles ; la toute-puissante et suréminente énergie de Dieu, immédiate, infinie et à l’infini, est le plaisir et la joie indicibles et plus qu’indicibles de ceux qui ont bénéficié de cette énergie par une union indicible qui dépasse toute représentation par l’intelligence – plaisir et joie dont il n’est aucunement possible de trouver dans la nature des êtres l’intelligence, la raison, la représentation et l’expression. Car la nature ne possède pas les logoi de ce qui est au-dessus de la nature, de même qu’elle ne possède pas non plus les lois de ce qui est contre nature. » Et la suite du texte est également un passage célèbre, où Maxime présente sa conception de la nature spirituelle de l’enfer, comme la présence de Dieu qui S’est uni à tous, mais qui est douleureusement ressentie par ceux qui ont rejeté Sa grâce et Lui restent volontairement extérieurs : « Par “au-dessus de la nature”, je veux parler du plaisir divin et inconcevable que Dieu produit naturellement en s’unissant par grâce à ceux qui en sont dignes; par “contre nature”, je veux parler de la douleur inexprimable d’en être privé, que Dieu produit habituellement en s’unissant par nature contre la grâce à ceux qui n’en sont pas dignes. Car Dieu étant, comme lui le sait, uni à tous selon la qualité de la disposition qui est au fond de chacun, il en offre à chacun la perception à la mesure dont chacun s’est modelé par lui-même pour recevoir celui qui doit s’unir totalement à tous à la fin des siècles » (p. 65-67).
Dans la Question 60 figure ce très célèbre passage sur de l’Incarnation du Verbe comme but de la création : « Tel est le grand mystère caché. Telle est la fin bienheureuse à cause de laquelle toutes choses ont été établies. Tel est le divin but, conçu par avance, du commencement des êtres: lorsque nous cherchons à le définir, nous disons qu’il est la fin, conçue par avance, en vue de laquelle sont toutes choses, elle-même n’étant en vue d’aucune; c’est en regardant vers cette fin que Dieu a introduit les essences des êtres. Telle est proprement la limite entre la providence et ce qu’elle prévoit, [limite] selon laquelle c’est en Dieu qu’a lieu la récapitulation de tous les êtres faits par lui. Tel est le mystère qui comprend tous les siècles et qui manifeste pleinement le grand dessein de Dieu, dessein surinfini et préexistant infiniment aux siècles; le Verbe de Dieu selon l’essence en est lui-même devenu le messager, lui qui est devenu homme, qui, s’il est permis de le dire, a manifesté le fond même le plus intérieur de la bonté du Père et a montré en lui-même la fin à cause de laquelle les créatures ont manifestement reçu le commencement de leur être. À cause du Christ, c’est-à-dire du mystère du Christ, tous les siècles et tout ce qui vit dans les siècles ont reçu dans le Christ le commencement et la fin de leur être. Car elle a été conçue par avance, l’union de la limite des siècles et de l’illimité, de la mesure et du sans mesure, du fini et de l’infini, du Créateur et de la création, du repos et du mouvement; et elle a été manifestée dans le Christ aux derniers temps, donnant par elle-même sa plénitude à la prescience de Dieu, pour que les êtres muables par nature se tiennent auprès du totalement immuable par essence, en s’affranchissant du mouvement qui les ramène sans cesse à eux-mêmes et les uns vers les autres, et pour qu’ils aient par expérience la connaissance en acte de Celui devant qui ils ont été jugés dignes de se tenir – une connaissance inaltérable et accompagnée également de la jouissance de Celui qui s’est fait connaître à eux » (p. 85-87).
La Question 61 présente, en même temps qu’une réflexion approfondie sur la nature et les causes et les effets du plaisir et de la douleur, une explication théologique remarquable de la façon dont le Christ a opéré notre salut par le mode de Sa naissance virginale, et a dominé le pouvoir du plaisir et de la douleur pour nous délivrer de ses effets pervers : « Ainsi donc, après la transgression, tous les hommes possédaient le plaisir précédant naturellement leur propre naissance, aucun n’était par nature libre de la naissance passionnelle liée au plaisir, mais au contraire tous s’acquittaient de leurs peines comme d’une dette naturelle et supportaient aussi la mort qui s’ensuit, et il n’y avait aucun accès à la liberté pour ceux qui étaient sous la domination tyrannique du plaisir injuste et étaient naturellement retenus par les peines justes et par la mort très juste qui en résultait. Il fallait, pour supprimer le plaisir très injuste et les peines très justes qui en résultaient (elles déchiraient pitoyablement l’homme passible qui tient de la corruption liée au plaisir le principe de sa naissance, et fait s’achever en corruption le terme de sa vie) et pour redresser la nature passible, que soient conçues une peine et une mort injustes autant que sans cause – sans cause, parce qu’elles n’ont nullement connu de plaisir préalable à la naissance, et injuste parce qu’elles ne résultaient pas du tout d’une vie passionnelle –; et cela pour que, prises pour médiatrices d’un plaisir injuste et d’une peine et d’une mort très justes, sa peine et sa mort très injustes suppriment totalement le commencement très injuste issu du plaisir et la fin très juste de la nature par la mort à cause du plaisir, et que l’espèce humaine soit à nouveau libérée du plaisir et de la douleur, la nature retrouvant le bon héritage de l’origine, sans qu’il soit plus jamais souillé par aucune des marques naturellement associées à ce qui est soumis à la naissance et à la corruption. C’est pourquoi le Verbe de Dieu, par nature Dieu parfait, est devenu homme parfait, constitué selon la nature d’une âme intelligible et d’un corps passible tout à fait semblablement à nous, à l’exception seulement du péché: il n’a pas du tout connu le plaisir issu de la désobéissance qui précède son engendrement temporel d’une femme, mais à cause de son amour des hommes il a accepté en y consentant la douleur liée au plaisir, qui est la fin de la nature, pour que, en souffrant injustement sa passion, il détruisît le principe de la naissance qui tyrannisait la nature à la suite d’un plaisir injuste – principe qui n’avait pas la mort du Seigneur comme un dû à acquitter pour cette naissance, à la manière des autres hommes, mais plutôt comme quelque chose qu’on lui oppose – et pour qu’il anéantît par sa mort la fin juste de la nature, fin sans le plaisir illégitime à cause duquel la mort était survenue et l’avait châtié justement, puisqu’il était cause de son existence » (p. 97-99).
La Question 64 contient une belle explication des trois lois – naturelle, écrite et de grâce –, un autre thème cher à Maxime : « J’appelle ici lois générales, la naturelle, l’écrite et la loi de la grâce. Chacune a un genre de vie qui lui est adapté et une conduite qui lui est proportionnée, parce que la disposition qui en résulte chez ceux qui la suivent est différent selon le vouloir qu’elle engendre en eux. Car elles produisent chacune une disposition différente chez chacun de ceux qui leur sont soumis. [1] La loi naturelle, chaque fois que la sensibilité ne déborde pas la raison, persuade tous les hommes de chérir sans l’avoir appris ce qui est de même genre et de même souche qu’eux, puisqu’ils ont la nature même pour leur enseigner l’assistance de ceux qui en ont besoin, et de vouloir tous pour tous ce que chacun considère comme désirable pour lui-même venant des autres. Et c’est ce qu’enseigne le Seigneur en disant : Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux. Pour ceux dont la nature est dirigée par la raison, la disposition est une ; et ceux dont disposition est la même, leur mode de comportement et leur conduite de vie restent évidemment un par nature ; et ceux dont le mode de comportement et la conduite de vie sont les mêmes, un un et même est leur lien dans les relations des uns avec les autres, conformément à leur disposition de vouloir – qui les conduit tous, selon une unique disposition de leur vouloir, vers l’unique logos de la nature, où n’existe nullement la division qui aujourd’hui, à cause de l’amour égoïste, domine la nature. [2] La loi écrite habitue, par la crainte des châtiments, à retenir les élans désordonnés des plus insensés : elle leur apprend à regarder uniquement vers une répartition équitable, par laquelle la force de la justice, affermie avec le temps, devient naturelle et fait de la crainte une disposition maîtrisée peu à peu avec douceur par l’orientation vers le bien de la disposition de vouloir, et de l’habitude un état purifié par l’oubli du passé et enfantant avec lui l’affection mutuelle dans laquelle la loi trouve son accomplissement, tous étant liés harmonieusement les uns aux autres par la charité. Le lien mutuel de charité entre tous ceux qui ont part à la nature réalise la plénitude de la loi, en apportant la loi de la raison couronnée du désir de la charité et en faisant briller la loi de la nature par l’ajout du désir. Car la loi de la nature est la raison naturelle qui par ses modes soumet la sensibilité. La loi écrite, elle, c’est-à-dire l’accomplissement de la loi écrite, c’est la raison naturelle incluant le désir spirituel de l’entraide et du secours mutuels. C’est pourquoi il est dit: Tu aimeras ton prochain comme toi-même et non: “tu seras avec ton prochain comme avec toi-même” – cette parole-ci montre le lien avec ce qui est de même genre en vue de l’être, celle-là signifie la providence en vue de l’être-bien. [3] La loi de la grâce enseigne immédiatement ceux qui la suivent à imiter Dieu, lui qui nous a tellement aimés plus que lui-même, si on peut l’exprimer ainsi, nous qui étions ses ennemis à cause du péché, qu’il est venu sans changement dans notre essence, lui qui est au-delà de toute essence et de toute nature, qu’il a accepté suressentiellement de devenir homme et de vouloir être l’un des hommes sans refuser de faire sienne notre condamnation, et de nous diviniser par grâce autant que lui-même est devenu homme par nature selon l’économie, afin que non seulement nous apprenions à nous supporter naturellement les uns les autres et que nous nous aimions spirituellement les uns les autres comme nous-mêmes, mais qu’encore nous prenions soin divinement les uns des autres comme de nous-mêmes et que pour montrer cet amour mutuel nous choisissions volontairement et de bon cœur de mourir par vertu les uns pour les autres. Car il n’y a pas de plus grand amour, est-il dit, que de donner sa vie pour son ami » (p. 239-241)
Face à l’édition critique qui reprend, avec quelques corrections, celle du Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 22, Françoise Vinel, professeur émérite de patrologie à la faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg, propose une traduction claire et précise.
Les notes évitent d’être trop techniques et visent d’une part à faire apparaître les relations de la pensée de saint Maxime avec celle d’autres Pères, et d’autre part à éclairer le sens de passages et d’expressions difficiles ou à préciser la signification de termes auxquels Maxime donne un sens particulier.
La lisibilité de cette traduction permet une autre lecture de l’œuvre que celle d’Emmanuel Ponsoye (éditions de l’Ancre, 1992), qui a rendu de grands services et qui était généralement juste quant au sens, mais comportait des omissions et dont le style utilisait des archaïsmes, des néologismes et des tournures syntaxiques inhabituelles qui ajoutaient des difficultés nouvelles à un texte en soi déjà complexe.

Jean-Claude Larchet

Recension: Lioubomir Mihailovitch, « Les sanctuaires orthodoxes serbes en Dalmatie »

Sanctuaires de DalmatieLioubomir Mihailovitch, Les sanctuaires orthodoxes serbes en Dalmatie, Metokhia, Paris, 2015, 168 p.
Ce petit livre nous invite à découvrir le riche patrimoine architectural et spirituel serbe de Dalmatie, une région qui fait actuellement partie du territoire de la Croatie.
Deux cartes situent tout d’abord cette contrée, avant que ne soit présenté son contexte géographique et démographique, et que n’en soit dressé un bref historique. Évangélisée par Tite, disciple de l’apôtre Paul, elle fut très tôt habitée par les Serbes et les Croates, connut les occupations vénitienne, napoléonienne et autrichienne, avant de subir l’épreuve des deux grandes guerres du XXe siècle, la seconde donnant lieu à de multiples exactions de la part des Oustachis, suivies de peu par les persécutions communistes du régime de Tito. La guerre interethnique des années 90 entraîna la destruction de nombreux sanctuaires et provoqua le départ de leur terre natale de plusieurs centaines de milliers de Serbes.
Après une évocation générale du patrimoine religieux serbe, un long chapitre présente en détail les principaux sanctuaires, constituant un véritable guide pour ceux qui souhaitent entreprendre un pèlerinage dans cette belle région située au bord de l’Adriatique, qui accueille depuis plusieurs années de nombreux touristes.
La seconde moité du livre rassemble des interviews de l’évêque actuel, Monseigneur Photije qui permettent de mieux connaître la vie du diocèse serbe.
Une annexe présente des photos en couleur des principales églises.
Le livre peut être acquis au prix de 5 euros à l’église Saint-Sava, rue du Simplon, Paris XIXe.

Jean Claude Larchet

Recension: Lioubomir Mihailovitch, « Le monastère orthodoxe de Jitcha. Au cœur de la spiritualité serbe »

JitchaLioubomir Mihailovitch, Le monastère orthodoxe de Žiča (Jitcha). Au cœur de la spiritualité serbe, Metokhia, Paris, 2015, 128 p.
Ce petit livre présente l’histoire passée et récente du monastère de Žiča (Jitcha), qui est situé au cœur de la Serbie et est l’un des plus anciens monastères serbes, fondé au début du XIIIe siècle par le roi Stefan le Premier Couronné et son frère saint Sava, premier archevêque serbe.
Après l’évocation de la construction et de la décoration du monastère et de son église, l’auteur donne la traduction d’un sermon qu’y a prononcé saint Sava lors de la fête de l’Ascension 1221. Il évoque ensuite les premières destructions et reconstructions entre le XIIIe et le XVIe siècle, puis, du XVIIe au XIX siècle les combats pour la survie du monastère face aux incessantes exactions ottomanes. Un chapitre entier est dédié à l’œuvre de restauration entreprise en 1855-1857 par l’évêque Joanikije Nešković. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, le monastère vit la reprise des cérémonies d’onction des monarques (Žiča étant à la monarchie serbe ce que fut Reims à la monarchie française). Pendant l’épiscopat de saint Nicolas Velimirović (qui prit place entre 1934 et 1941), le monastère connut une renaissance spirituelle remarquable. C’est au monastère que se réunissait lors des grandes fêtes le mouvement des Bogomoljci (Ceux-qui-prient-Dieu) que saint Nicolas avait fondé, et l’on compta jusqu’à 100.000 participants lors de la fête de l’Exaltation de la Croix de 1938, ce qui donne une idée de son ampleur. C’est à la fin des Liturgies qu’il célébrait que l’évêque Nicolas avait l’habitude de prononcer ses homélies, qui ont laissé une marque indélébile sur tous ceux qui l’écoutaient. Il commençait souvent à parler les yeux fermés, puis il les ouvrait et parcourait du regard toute l’assistance. « Chacun, rapporte son ancien élève l’archimandrite Jovan Radosavljević, avait l’impression que l’évêque le regardait et s’adressait à lui personnellement. Une force bienfaisante et une énergie irradiaient de lui, de sorte que son homélie conduisait les assistants vers une joie quasi céleste. Puis quand il tapait du pied ou avec sa crosse épiscopale, ou quand il faisait un geste de la main avec la croix, nous sentions tous qu’il voulait souligner une pensée ou une expression, afin que tout le monde s’en souvienne car elles venaient du Christ et étaient salvatrices. À la fin, il bénissait toute l’assistance, puis récitait des prières pour les malades rassemblés devant les Portes Royales de l’iconostase. Au moment d’ôter ses ornements liturgiques, il les déposait sur les malades et la puissance bienfaisante de ses saintes prières était si connue que des malades venaient de très loin pour qu’il prie pour eux. » L’évêque Nicolas avait l’intention de créer en ce lieu un grand centre spirituel pour le peuple serbe, mais la Seconde guerre mondiale l’empêcha de réaliser ce projet. Cette guerre fut pour le monastère un véritable martyre, les nazis ayant la volonté de détruire le patrimoine spirituel serbe. L’évêque Nicolas fut arrêté en juillet 1941, et le monastère bombardé en octobre de la même année. L’higoumène Danilo, le père Rafaïlo et quelques moniales âgées restèrent cependant sur place afin de garder ce qui restait des bâtiments. Un chapitre évoque les années de l’après guerre, redues difficiles par le manque de moyens matériels pour assurer la reconstruction et par les persécutions du nouvel État communiste. Des administrateurs succédèrent à l’évêque Nicolas, avant que puissent être nommés deux évêques qui contribuèrent successivement à la restauration matérielle et spirituelle du monastère: Vasilije Kostić et Stefan Boca. Les malheurs du monastère n’étaient pas finis pour autant, puisqu’il subit de gros dommages lors du tremblement de terre de 1987. Un dernier chapitre évoque le dynamisme actuel du monastère. Il est suivi d’une homélie prononcée par l’évêque Nicolas le 15 août 1940, et d’un entretien avec l’actuelle higoumène, Mère Hélène. Une annexe présente des photos en couleur qui donnent un aperçu des bâtiments, des quelques belles fresques anciennes qu’il ont conservées, et des travaux iconographiques et agricoles actuel des moniales.
Le livre, qui est un bel hommage à l’un des plus importants monastères serbes, qui fait connaître une histoire peu connue du public francophone, et dont plusieurs chapitres évoquent la puissante et rayonnante personnalité de saint Nicolas Vemimirović, peut être acquis au prix de 5 euros à l’église Saint-Sava, rue du Simplon, Paris XIXe.

Jean-Claude Larchet

Recension: Ambroise de Milan, « La fuite du siècle »

Fuite du siecleAmbroise de Milan, La fuite du siècle. Introduction, texte critique, traduction et notes de Camille Gerzaguet, « Sources chrétiennes » n° 576, Paris Cerf, 2015, 400 p.
Ce volume, issu d’une thèse soutenue par Camille Gerzaguet, pensionnaire de la Fondation Thiers (CNRS) et membre de l’équipe des Sources chrétiennes, propose non seulement une édition critique, mais la première traduction française d’une œuvre de saint Amboise de Milan écrite à la fin de sa vie. Il s’agit d’une méditation sur l’éloignement de ce monde répondant à l’aspiration de l’âme de se rapprocher de Dieu et de vivre en Lui. Ce thème était cher à l’évêque de Milan, puisqu’il avait nourri aussi l’une de ses premières œuvres.
Rappelons que saint Ambroise avait tout, dans sa jeunesse, pour mener une vie mondaine. Né en 340 à Trêves, qui était l’une des capitales de l’Empire romain, il était le fils d’Ambrosius, préfet du prétoire des Gaules et le cousin de Quintus Aurelius Symmaque, sénateur et préfet de Rome, et fut très tôt destiné à devenir comme eux un haut fonctionnaire de l’administration impériale. Après des études supérieures, il reçut à Rome une formation d’avocat. En 370, il devint l’adjoint du préfet du prétoire d’Illyricum, et se vit confier par lui l’administration de la province de Ligurie-Emilie, dont le siège était Milan. En 374, il intervint pour rétablir l’ordre lors de l’élection du successeur de l’évêque de tendance arienne, Auxence. Alors qu’il n’était pas encore baptisé, les deux partis, suivant le cri inspiré d’un enfant dans la foule, le désignèrent comme évêque par acclamation. C’est après beaucoup de réticence et de résistance qu’Ambroise accepta cette élection inattendue. Mais dès lors, il se consacra pleinement à sa fonction épiscopale (qu’il exerça de 374 à 397), renonçant à tous les avantages qui étaient auparavant attachés à son rang social et politique. En matière de fuite du siècle, il parlait donc d’expérience.
Ambroise fut, face à plusieurs empereurs successifs, un grand défenseur des droits de l’Église, mais aussi un docteur influent, qui contribua notamment à la conversion au christianisme de saint Augustin et à sa formation.
Assez étrangement, par rapport à son niveau d’études et au talent oratoire qui lui est unanimement reconnu, saint Ambroise a quelques difficultés à organiser rigoureusement ses écrits, en dehors de ceux qui sont des commentaires suivi de textes bibliques. Beaucoup de spécialistes se sont montrés critiques vis à vis du désordre fréquent de ses compositions. Ainsi après Bardenhewer qui ne voyait dans la composition des œuvres ambrosiennes qu’ « un jeu sans règles », et Shenkl qui parlait plus sévèrement de « décomposition » face à des productions hétéroclites formées de lambeaux juxtaposés issus de différentes sources, Gérard Nauroy, l’un des meilleurs connaisseurs actuels, écrit : « La plupart des traités d’Ambroise, pour peu qu’ils ne soient pas des commentaires méthodiques d’un livre de l’Écriture – et, parfois, même dans ce cas –, laissent, après une première lecture, le sentiment d’ouvrages composites, à la démarche diffuse et déconcertante, aux intentions disparates, à la terminologie incertaine, où la suite des idées, rarement explicite, semble dépendre du discours lui-même, du rapprochement fortuit de deux mots, de deux images, de deux citations scripturaires plutôt qu’obéir à un propos préétabli et ordonné selon des articulations apparentes. » C’est bien l’impression que laisse ce traité, malgré l’effort de l’éditrice d’y voir généreusement « une composition spécifique qui s’assimilerait plutôt à une organisation étoilée du propos » (p. 18), voire « une composition symphonique » (p. 19).
On peut distinguer dans l’œuvre sept parties.
La première est une courte exorde qui présente les deux aspects complémentaires du propos – la désolidarisation d’avec ce qui nous attache à ce monde et l’élévation vers Dieu –, et annonce quatre thèmes récurrents du traité: 1) les séductions terrestres qui se proposent à l’homme en permanence; 2) l’aveuglement spirituel qu’elles provoquent, empêchant la fuite dans la contemplation de Dieu; 3) le fait que le corps, à cause des sens, est porté vers les passions; 4) la vanité de ce monde qui est un leurre faisant obstacle au salut.
La deuxième partie, la plus longue, a pour objet les six villes, appartenant aux Lévites, qui sont destinées à servir de refuge aux meurtriers pendant leur exil, et qui sont mentionnées dans le livre des Nombres (35, 11 ; 13-14 ; 25 ; 28). Partant d’une proximité entre les termes relatifs à la fuite (fugere, fuga) et ceux relatifs au refuge (confugere, refugium), et du fait que toute fuite trouve son terme dans un refuge, Ambroise transforme le sens des allusions bibliques par le biais de l’exégèse allégorique, jusqu’à voir dans le meurtrier en fuite l’homme spirituel qui fuit le monde après avoir tué ses passions, et dans les villes-refuges les degrés de vertu et de connaissance de Dieu selon lesquels il s’unit progressivement à Lui.
La troisième partie commente les deux fuites de Jacob.
La quatrième prend David pour modèle de l’envol de l’âme du chrétien.
La cinquième oppose le bien d’en haut à la malice d’ici-bas.
La sixième montre la supériorité de la sagesse chrétienne sur la philosophie.
La dernière est une péroraison qui présente quatre exemples bibliques de fuite spirituelle: Jacob, Suzanne, Paul et Loth, chacun illustrant un aspect de ce que doit être la fuga saeculi du chrétien.
Citons ce beau passage caractéristique, tiré de l’un des derniers chapitres : « Voici ce qu’est la fuite: connaître son but, s’alléger du siècle, s’alléger du corps, afin que désormais personne ne s’exalte vainement et ne refuse, dans l’enflure de sa pensée charnelle, de s’attacher à la tête, et afin que l’on ne dise pas de ce genre de personnes: Ils ont fui sans voir. Au contraire, la fuite loin d’ici c’est mourir aux éléments de ce monde, cacher sa vie en Dieu, éviter les souillures, ne pas se souiller par les désirs, ignorer ce qui appartient à ce monde qui fait tomber sur nous la neige de chagrins de toute nature, qui, une fois rempli, se vide, et, une fois vidé, se remplit. Et toutes ces choses sans aucun avantage solide sont creuses et vides. Le riche est un homme mort qui ne possède rien, parce qu’il n’est pas riche en vue de Dieu, et c’est un insensé, parce que la sagesse, c’est honorer Dieu, et la science, c’est éviter le mal. »

Jean-Claude Larchet

Recension: Grégoire de Nysse, « Éloge de Grégoire le Thaumaturge. Éloge de Basile »

GregoireGrégoire de Nysse, Éloge de Grégoire le Thaumaturge. Éloge de Basile. Texte grec (GNO X, 1) : Günther Heil (Éloge de Grégoire), Otto Lendle (Éloge de Basile). Introduction, traduction, notes et index par Pierre Maraval, « Sources chrétiennes » n° 573, Cerf, Paris, 2015, 322 p.
Ce récent volume de la collection « Sources chrétiennes » présente, traduits par Pierre Maraval, deux « éloges » de saint Grégoire de Nysse.
L’ « éloge » est un genre littéraire ancien très codifié, dont le but est de présenter des personnages remarquables – dans le cadre du christianisme, des saints – sous l’angle presque exclusif de leurs vertus (c’est-à-dire en faisant peu de place aux éléments biographiques et historiques), comme des modèles à suivre et des exemples à imiter ; son but est donc l’édification morale ou spirituelle.
L’Éloge de Grégoire le Thaumaturge a vraisemblablement été prononcé à l’automne 379 dans la province du Pont, à l’occasion de la fête du saint, et a connu par la suite un succès considérable dans les milieux monastiques. L’Éloge de saint Basile – le frère de Grégoire de Nysse – probablement le 1er janvier 381 devant la communauté de Grégoire.
Pour Basile et Grégoire de Nysse, saint Grégoire le Thaumaturge (214 – ca 270) était un modèle qui leur tenait particulièrement à cœur. Il était, comme eux, un membre d’une riche famille, qui avait reçu une éducation supérieure, celle qui permettait alors d’accéder dans l’Empire aux plus hautes fonctions, mais, comme eux aussi, il avait renoncé à tous ces avantages pour adopter un mode de vie chrétienne parfaite, avant de devenir évêque.
Pour Grégoire de Nysse, son frère Basile de Césarée, qui avait suivi le même chemin, était pareillement un modèle, raison pour laquelle il lui a consacré un éloge semblable.
Dans les deux éloges, le modèle proposé est épiscopal, mais d’un genre particulier, celui de l’évêque-moine, que son choix d’une vie ascétique et solitaire a préparé à recevoir la charge épiscopale et à l’exercer avec l’excellence qu’elle requiert. Dans les deux éloges, Grégoire se sert de l’exégèse typologique, pour invoquer Moïse comme la figure annonciatrice et le modèle des deux saints dont la vie est analogue à celle de Moïse en ses trois stades : éducation, contemplation, direction du peuple. Comme Moïse, Grégoire le Thaumaturge et Basile ont choisi de renoncer à la carrière mondaine à laquelle les destinait leur naissance et leur culture profane, et ont vécu un temps dans la solitude et l’ascèse, se consacrant à la maîtrise des passions et à la contemplation que cette dernière rend possible. Tous deux, comme Moïse dans la nuée du Sinaï, ont connu par une révélation surnaturelle le fondement divin des dogmes qu’ils ont par la suite défendus et exposés, n’étant pas de simples docteurs instruits en théorie, mais des phares et des illuminateurs diffusant la lumière reçue d’en-haut dans l’expérience spirituelle d’une vie sainte. Leur activité épiscopale a été une longue succession de luttes pour guérir de leurs erreurs ceux qu’ils ont eu la responsabilité d’enseigner et pour défendre la vraie foi. Grégoire le Thaumaturge a lutté contre les païens idolâtres et Basile le Grand contre les hérétiques ariens. Cette lutte les a assimilés aux martyrs, car ils ont été exposés à l’hostilité et aux menaces de leurs ennemis. Leurs combats se sont accompagnés de miracles qui ont donné un caractère charismatique à leur activité épiscopale.
Dans ses éloges, saint Grégoire de Nysse souligne fortement le rôle de l’évêque comme didascale (enseignant), formateur des âmes pour en faire des réceptacles de Dieu, mais aussi comme défenseur de la foi, qui est un garant de l’orthodoxie à proportion de la connaissance dont Dieu l’a gratifié dans une expérience liée intimement à sa propre vie ascétique.
Selon saint Grégoire de Nysse, le modèle ainsi défini doit inspirer le choix de tout évêque. L’Éloge de Grégoire le Thaumaturge en donne un exemple avec l’élection sur le siège de Comane la Pontique d’Alexandre le Charbonnier, qui était un artisan sans éducation, mais avait choisi de vivre dans la pauvreté, l’humilité, la continence, le mépris du corps, la recherche de la vertu avant toute chose, ce qui lui permettait de proférer un discours plein de sagese et d’intelligence, même s’il n’était pas paré des fleurs de la rhétorique. Saint Grégoire de Nysse reviendra sur ce point dans sa Vie de Moïse, en observant que ce qui s’est passé autrefois avec Moïse se retrouve dans l’économie de l’Église : comme tous les chrétiens ne sont pas à même de pénétrer dans l’intelligence des mystères, « ils choisissent quelqu’un parmi eux qui soit apte à percevoir les choses divines et ils lui prêtent volontiers l’oreille ensuite, jugeant digne de foi tout ce qu’ils entendent de celui qui a été initié aux secrets divins ». Il ajoute que, malheureusement, on n’observe pas cela dans beaucoup d’Églises ; aussi, dans sa lettre aux prêtres de Nicomédie, qui devaient élire un nouvel évêque, il leur rappelle que leur choix doit porter sur celui qui « n’a d’yeux que pour les choses de Dieu et qui n’élève son regard vers aucune de celles dont on se préoccupe en cette vie ».
Le modèle épiscopal illustré par saint Grégoire le Thaumaturge et saint Basile le Grand, qui sait combiner les vertus de la vie monastique avec le souci d’une pastorale active n’était pas le plus répandu dans l’épiscopat de cette époque (les lois, depuis Constantin, avaient donné aux évêques un prestige social considérable), et beaucoup étaient souvent plus mondains que religieux. C’est pourquoi Grégoire de Nysse s’en est fait l’ardent promoteur.
Grégoire le Thaumaturge et Basile n’étaient cependant pas seulement des modèles pour les évêques : ils l’étaient également pour les moines. Ils illustraient par leur mode de vie les principales vertus monastiques – le mépris du monde, la pauvreté, la chasteté, l’humilité. Ils étaient aussi, par ces mêmes vertus et par leur charité, des modèles pour tous les chrétiens. « Sa vie vertueuse, en resplendissant pour nos âmes à la manière d’un phare, grâce à la commémoration, est une voie vers le bien », écrit Grégoire de Nysse à propos de saint Grégoire le Thaumaturge. Et il conclut l’éloge de saint Basile en rappelant que la vraie louange du saint consiste à imiter ses vertus.
Pierre Maraval, qui a réalisé comme d’habitude une excellente traduction, l’a introduite, en bon spécialiste de saint Grégoire de Nysse, par une introduction très complète sur l’histoire, la nature et le message de ces deux textes.

Jean-Claude Larchet

Recension: Patriarche œcuménique Bartholomée, « Et Dieu vit que cela était bon »

BartholomeePatriarche œcuménique Bartholomée, Et Dieu vit que cela était bon, Cerf, Paris 2015.
Dans le contexte de la COP 21 (21e Conférence internationale annuelle sur le climat) qui se tient à Paris, on ne peut manquer de mentionner ce fascicule, récemment publié aux éditions du Cerf, qui reproduit, traduite par Jean-François Colosimo, une conférence faite l’an dernier par Sa Sainteté le patriarche œcuménique Bartholomée à l’université de Yale à l’occasion de la Living Universe Conference.
À la suite de son prédécesseur le patriarche Dimitrios, celui-ci s’est fortement engagé dans le combat écologique pour la sauvegarde de la nature, au point d’être surnommé « le patriarche vert ».
Dans cette conférence, il rappelle quelques principes de la conception orthodoxe de l’écologie, au long des sept parties que comporte l’exposé:
— « En lisant le livre de la nature »: le Créateur se manifeste dans sa création et peut y être découvert par l’homme (cf. Ps 19, 1: « les cieux racontent la gloire de Dieu et le firmament annonce l’ouvrage de ses mains »).
— « La théologie orthodoxe de l’environnement »: elle découle de la croyance fondamentale que le monde a été créé beau et bon par un créateur aimant ; l’homme est appelé lui-aussi à l’aimer, dans une « liturgie cosmique ».
— « Des êtres eucharistiques et ascétiques »: la relation de l’homme avec la création doit être avant tout eucharistique (le monde offert par Dieu doit lui être retourné avec action de grâces); l’homme doit faire des créatures un usage respectueux, raisonnable et sobre, où il se montre soucieux, dans l’autolimitation et le contrôle, de préserver l’intégrité du don de Dieu.
— « Enseigner les jours de la création : humains, végétaux et animaux »: l’homme doit éviter toute approche de la nature orientée vers la prédation et centrée sur le profit, et aimer les créatures comme étant avec lui les membres d’une famille qui a Dieu pour Père. L’amour que l’on porte à Dieu, aux êtres humains et aux créatures ne peuvent être formellement séparés.
— « Interpréter la notion de péché »: la terre est sacrée du fait de sa relation fondamentale à Dieu; l’homme en est responsable; l’abus des êtres de la création est un péché dont l’humanité doit se repentir.
— « Conséquences sociales, politiques et économiques »: l’altération de la nature affecte les hommes dont elle est la maison, et d’abord les plus pauvres.
— « Une nouvelle vision du monde »: la crise actuelle n’est pas seulement écologique, et ne pourra pas trouver de solution à ce seul plan; elle est relative à une crise spirituelle, et pour résoudre les problèmes actuels, nous devons d’abord changer notre vision du monde. Le mot grec qui désigne le repentir, metanoia, signifie d’ailleurs littéralement un changement de mentalité.

Bien que le  patriarche de Constantinople se soit personnellement beaucoup engagé sur la question de l’écologie, les autres Églises orthodoxes locales n’ont pas manqué de s’en préoccuper et d’exprimer leurs positions. Pour l’Église russe, on peut se reporter au chapitre XIII du document de référence intitulé Les bases de la conception sociale de l’Église orthodoxe russe, également publié aux éditions du Cerf, mais disponible aussi en français sur Internet, et au document plus récent intitulé La position de l’Église orthodoxe russe sur les questions environnementales importantes dont nous reproduisons ici la traduction française. Pour l’Église russe également, la question écologique est au fond une question spirituelle, et c’est au plan spirituel seulement que tous les problème posés pourront trouver une réponse complète et définitive, les solutions politiques étant urgentes et indispensables, mais non suffisantes pour traiter les causes profondes.

Jean-Claude Larchet

Recension: Michel Quenot, « Les glorieux combattants »

Quenot_CombattantsMichel Quenot, « Les glorieux combattants », Éditions Orthdruk, 2015, 229 pages, 141 illustrations en couleur.
Le protopresbytre Michel Quenot poursuit son travail d’exploration systématique des différents thèmes iconographiques en nous présentant cette fois un volume consacré aux saints guerriers.
Le premier chapitre évoque la référence aux armes et aux armées dans l’Ancien Testament (affrontements guerriers du peuple de Dieu, forte présence des armées célestes, métaphores du combat spirituel, dans les Psaumes notamment).
Le deuxième chapitre souligne que le Christ rompt avec la loi du talion et à l’enchaînement de la violence, opposant le pardon et l’amour des ennemis aux représailles, affirme que son royaume n’est pas de ce monde, répète qu’il est venu apporter la paix, et donne la prééminence absolue au combat spirituel. C’est sur ce « bon combat » qu’insisteront aussi saint Paul et les apôtres, préconisant ainsi une « violence pacifique ».
Le troisième chapitre s’intéresse au statut de la présence chrétienne dans l’armée impériale. Celle-ci est inexistante dans les premiers temps, où les chrétiens sont assimilés par les Romains à des Juifs et sont donc exemptés de service militaire. De l’an 70 à 110 environ, aucun chrétien ne s’engage volontairement dans l’armée. C’est la pression barbare qui, à partir du règne de Marc Aurèle (160-180), entraîne un recrutement forcé. Jusqu’à Constantin cependant, l’armée compte un faible pourcentage de chrétiens. Sous les empereurs païens qui se succèdent, leur situation est difficile: lorsqu’ils refusent de rendre à l’empereur le culte qu’il exige ou de sacrifier aux dieux, ils subissent le martyre. L’avènement des empereurs chrétiens rend leur situation plus facile, mais ne les libère pas de tout problème de conscience: comment concilier les implications du métier des armes avec l’interdiction de tuer et l’idéal de paix inhérents au christianisme ? Saint Athanase d’Alexandrie et saint Ambroise de Milan invitent les soldats à la modération (c’est-à-dire à éviter les exactions) et à ne tuer qu’en cas de nécessité, tandis que saint Basile demande à ceux qui ont tué de se purifier et d’accepter une excommunication de trois ans. L’auteur exprime de manière nuancée le dilemme devant lequel se trouve le soldat chrétien, et le biais par lequel, dans certaines circonstances, une guerre défensive se justifie sans pourtant que la guerre, qui ne peut jamais être mieux qu’un moindre mal, puisse jamais être qualifiée de juste :

« Le combat contre le mal requiert un grand discernement, car comment s’y opposer sans commettre soi-même des actes répréhensibles dont chaque conflit armé offre une large palette? Comment faire usage de la force sans céder à la violence? Tâche redoutable que celle du soldat chrétien! Dans sa position d’intermédiaire entre l’agresseur et l’agressé, il lui revient d’agir avec droiture, prêt à défendre l’innocent, mais sans anéantir ou blesser physiquement et psychiquement l’adversaire par pure vengeance ou plaisir. Cet immense contrôle de soi revêt une dimension ascétique indéniable. Le courage manifesté dans la retenue ou dans un type d’action mesuré entraîne souvent reproches et critiques de la part des partisans de la violence aveugle et donc coupable, dans la répression des ennemis.
La guerre étant par nature un mal, le terme de guerre juste devient par conséquent abusif et utopique. Toute guerre entraîne en effet dans son sillage de multiples drames personnels et collectifs. Mais de même que Moïse autorise la répudiation d’une épouse dans l’Ancien Testament, ce qui faire dire à Jésus que cette concession répond à la “dureté de cœur” (Mt 19, 8) des hommes, ainsi la guerre est acceptée en raison de la situation particulière du monde, où l’on ne peut laisser certains groupes ou nations agir impunément lorsque des hommes et des femmes sont cruellement opprimés. »

L’auteur cite alors le Document du Concile de l’Église orthodoxe russe du 16 août 2000, qui dans son chapitre 8 intitulé « Guerre et paix » remarque : « Porteurs de la bonne nouvelle de la réconciliation (Rm 10, 15), mais se trouvant dans “ce monde” qui gît dans le mal (1 Jn 5, 19) et est marqué par la violence, les chrétiens sont confrontés à l’obligation de participer à différents combats. Tout en reconnaissant la guerre comme un mal, l’Église ne défend pas à ses fidèles de participer aux opérations militaires, lorsqu’il s’agit de défendre le prochain ou de restaurer la justice bafouée. La guerre est alors indésirable, mais inévitable. »
Particulièrement intéressant est cet épisode historique, relaté par ce même Document et également cité par l’auteur :
« Lorsque le patriarche de Constantinople envoya le saint, égal aux Apôtres, Cyrille prêcher l’Évangile et que celui-ci fut arrivé dans la capitale des Sarrasins, de savants disciples de Mahomet disputèrent de la foi avec lui. Il lui fut entre autre demandé: “Le Christ est votre Dieu. Il vous a commandé de prier pour vos ennemis, de faire le bien à ceux qui vous haïssent et vous persécutent, à celui qui vous frappe sur la joue de présenter l’autre, mais que faites-vous? Si quelqu’un vous offense, vous affûtez votre arme, vous combattez, vous tuez. Pourquoi donc n’écoutez-vous pas votre Christ?” Les ayant écoutés, saint Cyrille interrogea ses interlocuteurs: “Si dans une seule loi sont contenus deux commandements, qui sera le vrai citoyen? Celui qui accomplit l’un des commandements ou celui qui accomplit les deux?” Lorsqu’ils eurent répondu qu’accomplit mieux la loi celui qui observe les deux commandements, le saint prêcheur continua: “Le Christ notre Dieu, en nous enseignant à prier pour ceux qui nous ont offensé et de leur faire du bien, a dit, de même, que personne ne peut montrer de plus grand amour en cette vie qu’en donnant son âme pour ses amis (Jn 15, 3). Voilà pourquoi nous supportons avec grandeur d’âme les offenses qui nous sont faites personnellement, mais nous nous défendons les uns les autres et offrons notre vie au combat pour notre prochain, afin que vous, qui avez réduit nos compatriotes en esclavage, ne rendiez pas esclaves leurs âmes avec leurs corps, les contraignant à renier leur foi et à agir contre les commandements de Dieu. Nos soldats chrétiens défendent l’arme à la main la Sainte Église et le souverain en lequel ils honorent le pouvoir du Roi céleste; ils gardent la patrie, sachant que sa destruction serait suivie immédiatement de la chute du pouvoir et de l’ébranlement de la foi en l’Évangile. Voilà les gages précieux pour lesquels les soldats doivent combattre jusqu’à la dernière goutte de sang sur le champ de bataille. L’Église les élève au rang des saints martyrs et les appelle intercesseurs devant Dieu.” ».

Le quatrième chapitre présente les caractères généraux de l’iconographie des saints soldats, souligant la place importance qu’elle occupe dans les églises; il analyse les différents attributs militaires dont ils sont pourvus: armure, bouclier, épée, arc, lance, chevaux…, dont la représentation est souvent symbolique.
Le cinquième chapitre évoque la figure des premiers grands stratèges (saint Georges, saint Théodore Tiron, saint Théodore Stratilate, saint Mercure, saint Démètre de Thessalonique, saint Procope). Le sixième chapitre est dédié à des soldats chrétiens martyrisés en groupes (le saints martyrs de la Légion thébaine, les 70 soldats syriens d’Apamée, les cent cinquante soldats martyrs en Isaurie, les quarante martyrs de Sébaste, etc.).
Le septième chapitre présente les soldats martyrs jusqu’à Constantin le Grand, depuis Longin le Centurion jusqu’à saint Ménas d’Égypte. Le huitième chapitre consacre de brèves notices aux soldats qui, au cours des siècles suivants et jusqu’à la fin du premier millénaire, ont combattu sous le signe de la Croix.
Le neuvième chapitre donne quelques exemples seulement de saints soldats du second millénaire (le Grand prince Vladimir, Boris et Gleb, Alexandre Nevsky, Dimitri Donskoï, le prince Lazare de Serbie, l’amiral Théodore Ushakov, et très près de nous, un soldat russe mort martyr au cours de la guerre contre les islamistes tchétchènes: Eugène Rodionoff (1977-1996).
À travers toutes les notices qu’il leur consacre, l’auteur montre que ces hommes valeureux ont prioritairement combattu avec les armes de la foi, brillant par leur bonté, luttant surtout contre leurs passions, et se montrant toujours prêts à sacrifier leur vie pour les autres, mais aussi pour le maintien de la foi chrétienne. Beaucoup sont morts en martyrs pour avoir confessé leur foi dans un environnement qui lui était hostile et la mettait en balance avec leur vie.
Le dernier chapitre montre comment le combat de ces saints soldats est relié au combat spirituel intérieur dont le christianisme a fait de tout temps sa priorité : les services liturgiques qui leur sont dédiés sont habités par cette notion.
La réflexion de l’auteur se rattache aussi à l’actualité:

« Des événements récents prouvent, s’il en est encore besoin, que nous sommes entrés dans une nouvelle phase concernant la présence chrétienne en Occident. La poussée islamiste radicale, discrète dans un premier temps, gagne en importance et surprend ceux-là même qui l’ont jusqu’à récemment banalisée. Non pas qu’il faille craindre une société pluriculturelle, mais une tolérance aveugle, et donc sans discernement, fait le lit de l’intolérance qui exploite sournoisement les failles des sociétés ouvertes qui finissent par s’autoflageller. L’indifférence religieuse de nombreux citoyens, issus de familles chrétiennes, crée un vide que les idéologies les plus fallacieuses s’empressent de combler, imposant peu à peu leur vision du monde. L’hédonisme, érigé en religion, endort chez les uns la conscience, muselée chez d’autres par la peur et l’angoisse, laissant le champ libre aux nouvelles formes de pensée totalitaire. Dans sa crainte de déplaire aux groupes de pression, l’État devient à son tour complice par son silence et son inaction. Comment expliquer que la moindre atteinte aux intérêts de certains groupes reçoive un vaste écho et produise une réaction musclée, alors que les agressions contre les chrétiens et leur patrimoine restent souvent ignorées et bénéficient de l’impunité? Cette politique à géométrie variable marque le début d’une persécution larvée qui tend hélas à s’amplifier. L’histoire ancienne et récente dans certaines régions du globe livre l’exemple de chrétiens qui ont affronté des conditions d’hostilité extrêmes. Dans ce sens, le témoignage (martyria en grec), auquel chaque chrétien est appelé, revêt parfois une forme aiguë. Les soldats et guerriers, dont il est question ici, ont lutté pour leur foi, pour la défense des libertés fondamentales et ont témoigné en cela de leur attachement au Christ. La tiédeur de nombreux chrétiens résulte d’une perte du sens du sacré liée à l’obscurcissement du regard spirituel. »

Ce livre a le grand intérêt d’offrir une synthèse sur une catégorie de saints très présente dans l’Église orthodoxe, mais souvent mal comprise, en rassemblant des figures dispersées dans les Synaxaires, en les faisant mieux connaître, et en dégageant de manière nuancée la signification spirituelle de leur statut particulier qui ne va pas de soi, puisque l’idéal du christianisme est un idéal de paix qui a priori ne fait pas bon ménage avec les implications du métier des armes.
Comme dans tous les livres précédents du P. Michel Quenot, les illustrations sont abondantes (près de cent quarante), fort bien choisies, et souvent inédites. Les éditions orthdruk ont une fois de plus réalisé un ouvrage de grande qualité typographique et graphique pour un prix modéré.
Le livre est diffusé pour tous pays sauf la Suisse par La Procure, et en Suisse par la Diffusion Albert le Grand. Il peut être commandé en ligne à la Librairie du monastère orthdoxe de la Transfiguration.

Jean-Claude Larchet

Recension: « Homme perfectible, homme augmenté ? », un numéro hors-série de la « Revue d’éthique et de théologie morale »

Homme_perfectibleMarc Feix et Karsten Lehmkühler (éd.), Homme perfectible, homme augmenté ?, Actes du colloque de l’ATEM (Association des théologiens pour l’étude le la morale), Strasbourg le 29 août 2014, Revue d’éthique et de théologie morale, hors-série, n° 286, Éditions du Cerf, Paris, 2015, 226 p.
Au cours de ces dernières décennies se sont développées aux États-Unis, puis répandues dans le monde occidental, diverses théories qui se rattachent à ce que l’on appelle le courant transhumaniste, qui est puissamment soutenu par de grands groupes internationaux comme Google.
Ce courant vise à un dépassement des limites de l’homme actuel. Il comporte à un premier niveau la promotion de tous les moyens techniques permettant ce que l’on appelle en anglais un human enhancement, c’est-à-dire un perfectionnement et une « augmentation» de l’être humain. Comme le montre cette double traduction, ce dépassement est envisagé à des degrés divers qui peuvent aller d’un simple remède à des maladies ou des infirmités, jusqu’à une amélioration des performances physiques, psychiques et intellectuelles, réalisant un être humain ayant des capacités et des performances supérieures à celles de l’homme actuel. Cela débouche sur le concept plus large de transhumanisme, qui désigne un mouvement qui a l’ambition de créer un homme supérieur, ayant une nature différente de la nature présente, une nature qui accédera notamment à l’incorruptibilité et à l’immortalité, et à une toute-puissance sur elle-même et son environnement, une nature quasiment parfaite.
Cette conception qui remet en cause la conception de l’homme actuel, de ses limites, de son imperfection, et qui ambitionne de changer sa nature même pour lui conférer des qualités quasi-divines ne peut qu’interpeller les chrétiens. L’ATEM (Association des théologiens pour l’étude de la morale), qui réunit des universitaires catholiques et protestants spécialisés dans le domaine de l’éthique ou susceptibles d’apporter leurs compétences à la réflexion éthique, lui a consacré son dernier colloque annuel. Comme chaque année, un numéro hors-série de la Revue d’éthique et de théologie morale contient les Actes de ce colloque.

Une première partie regroupe les communications relatives à une « Approche philosophique et scientifique »:
— Bernard Baertschi, « “Human enhancement”: enjeux et questions principales »
— Jean-Louis Mandel, « Améliorer la condition humaine par la génétique? »
— Ghislain Waterlot, « Entre amélioration et aliénation: réflexions à partir de la “perfectibilité” chez Rousseau et chez Bergson »
— Pascale Lintz, « “Enhancement” et nanotechnologies »
— Otto Schäfer, « La notion d’ “homme végétal”, une piste pour renouveler le discours anthropologique chrétien? »
— Valentine Gourinat, « Le corps prothétique: un corps augmenté?
— Barbara Duarte, « Le piratage corporel ou “body hacking” au service de l’augmentation corporelle »
Une deuxième partie concerne l’« Approche biblique »:
— Christian Grappe, « La notion de perfection dans le Nouveau Testament et les réflexions contemporaines relatives à l’ “human enhancement” »
Une troisième partie contient les exposés se rapportant à l’« Approche d’éthique théologique et de spiritualité »:
— Karsten Lehmkühler, « La théologie face à l’amélioration de l’homme »
— Marie-Jo Thiel, « L’homme augmenté aux limites de la condition humaine »
— Alberto Bondolfi, « Comment argumenter à propos de l’amélioration de la condition biologique de la vie humaine? »
— Jean-Claude Larchet, « La déification (“théôsis”) comme accomplissement de l’homme »
— François Marxer, « Accomplissement, performance, dépassement: quelle excellence choisir? »

Ces communications ont, comme on l’aperçoit à leurs titres, des contenus très variés. Plusieurs d’entre elles ont souligné les limites de l’ambition de créer un homme parfait, tant du point de vue de sa réalisation technique que de son principe même, notant que le christianisme a fortement valorisé l’humilité et la faiblesse, dont le Christ lui-même, comme Dieu qui s’est fait homme, a montré l’exemple, et que le projet du christianisme consiste pour une part à assumer les limites de la nature dans l’état actuel qui est le sien, qui ne sont pas forcément négatives mais peuvent servir de support à une construction et une amélioration spirituelles de soi.

Ayant été invité à présenter le point de vue orthodoxe (qui s’est jusqu’à présent très peu exprimé dans ce débat, non seulement en France mais à l’étranger), j’ai pour ma part, dans l’introduction de mon exposé qui n’a pas été reproduite dans la version éditée, tout d’abord montré les limites internes du courant transhumaniste.
J’ai fait remarquer en premier lieu que celui-ci a deux fondements:
— Bien que l’on parle à son sujet de transhumanisme ou de posthumanisme, il s’enracine globalement dans l’humanisme né à la Renaissance et développé au XVIIIe siècle par les « Lumières », c’est-à-dire dans une conception qui considère l’homme comme existant d’une manière absolue, indépendamment de Dieu, pour lequel il ne peut y avoir aucun apport surnaturel, mais seulement un apport culturel, c’est-à-dire venant des productions sociales.
— Il est pour l’essentiel lié au progrès technologique, avec l’idée que c’est au moyen des nouvelles technologies surtout (en particulier robotiques, informatiques et génétiques) que l’homme pourra être amélioré, augmenté, transformé et dépassé ; dans ce sens il a une base matérialiste . Dans la mesure où les technologies se fondent sur les sciences, et où le transhumanisme pense que des solutions à presque tous – sinon à tous – les problèmes de l’homme pourront être apportées par les progrès technologiques fondés sur le progrès scientifique, il s’enracine aussi dans le scientisme, un courant philosophique né à la fin du XIXe siècle, selon lequel tout problème de l’existence humaine est susceptible de trouver, actuellement ou dans le futur, une solution dans la connaissance scientifique.
Bien que le mouvement transhumaniste et en particulier les théories de l’enhancement se veuillent ultra-modernes (et même futuristes) on voit donc que leurs fondements reposent sur l’humanisme de la Renaissance, le rationalisme des Lumières, le scientisme du XIXe siècle et le technologisme né à la même époque.
J’ai noté ensuite que, par rapport à ses fondements mêmes, le transhumanisme et ses corrélats présentent cependant un certain nombre de faiblesses :
1) L’humanisme en tant qu’idéal moral est mis a mal par le transhumanisme dans la mesure où en augmentant la part de technicité dans le fonctionnement physique et psychique de l’être humain, il réduit du même coup la part d’humanité, et pourrait, au terme de sa logique, déboucher sur « un monde sans humain » pour reprendre le titre d’une enquête récente de la chaine de télévision Arte.
2) La rationalité scientifique sur laquelle repose le technologisme du transhumanisme est mise à mal par la forte part d’illusion que comporte un monde transhumain, actuellement et sans doute à jamais bien plus imaginaire que réel. À cet égard, le transhumanisme, pour une grande part, relève plus de la science-fiction que de la science. Dans l’imaginaire qu’il développe se projette un certain nombre de fantasmes humains, comme un désir de perfection (physique, psychique et intellectuelle), de toute-puissance et d’immortalité acquises par des moyens humains.
3) Le transhumanisme se montre aveugle quant aux limites de la technologie face au vieillissement du corps humain dans sa totalité et quant à la mort qui constitue l’horizon inévitable de la vie humaine (on voit bien aujourd’hui comment l’augmentation de la durée moyenne de vie, dont la médecine se targue, est corrélée par toutes sortes de maladies dégénératives qui affectent le grand âge et ne trouvent leur solution que dans la mort).
4) Au lieu d’augmenter l’homme, comme il le prétend, le transhumanisme le diminue parce qu’il se centre essentiellement sur les performances ou les qualités du corps, et l’ampute donc pour une grande part de sa dimension psychique et pour la totalité de sa dimension spirituelle.
5) Dans la mesure où il vise à améliorer les performances psychiques et intellectuelles de l’homme, il les traite sur un plan essentiellement quantitatif, n’ayant de par sa nature technologique que peu de prise sur le qualitatif. La prétendue capacité de choix réalisée par des moyens informatiques, relève essentiellement de la classification et des probabilités, qui restent du domaine de la quantification. Les fonctions intellectuelles qu’il est susceptible de toucher restent de l’ordre du calcul et sont améliorées du point de vue de la rapidité, de la quantité d’information traitée, et du respect de règles logiques posées au départ. Elles manquent d’intelligence et de compréhension au sens d’appréhension du sens et de référence à des valeurs.
6) Lorsqu’il vise la qualité, comme c’est le cas de la génétique, le transhumanisme tombe dans des pratiques eugénistes contestables, et fait dépendre les choix de critères individuels (comme le désir ou la fantaisie des parents) ou sociaux (par exemple le besoin d’une société donnée d’avoir plus de filles ou plus de garçons, où, comme on l’a vu à l’époque du nazisme, le désir d’obtenir une race pure) qui sont non seulement discutables mais extérieurs à la personne concernée.
7) La plus grande faiblesse du transhumanisme et de l’enhancement est d’envisager une amélioration et une augmentation de l’être humain sans être capable de poser et de résoudre le problème de leur sens lorsqu’elles dépassent les limites d’une réparation ou d’un rétablissement d’ordre thérapeutique, ni le problème de leur valeur, ni même souvent, le simple problème de leur utilité.
J’ai souligné enfin que le transhumanisme (en dehors de ce cas de visée thérapeutique, très particulier et non caractéristique) pose un problème par rapport à la foi chrétienne : ce mouvement, qui prend souvent la forme d’une idéologie, se positionne en effet sinon contre la religion, du moins comme un substitut (ou ersatz) de celle-ci.
C’est ce que fait apparaître le corps de mon exposé (édité dans ce volume) dont le but est de présenter le perfectionnement de l’homme et son dépassement tels que les conçoit le christianisme et plus spécialement tel que les ont théorisés, au cours du premier millénaire surtout, les Pères grecs dans leur élaboration de l’anthropologie chrétienne, et particulièrement dans leur doctrine de la déification de l’homme (theôsis).
Jean-Claude Larchet

Recension: Jean-Claude Larchet, « Saint Gabriel, Fol-en-Christ de Géorgie »

Larchet_Saint_GabrielJean-Claude Larchet, « Saint Gabriel, Fol-en-Christ de Géorgie », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2015, 132 p. (collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle »).
Saint Gabriel Ourguébadzé (1929-1995) a été canonisé en 2012 par l’Église de Géorgie dans une catégorie de saints qui est très spéciale mais qui a toujours été représentée dans l’Église orthodoxe au moins depuis le IIIe siècle et jusqu’à nos jours : celle des fols-en-Christ (ou fous-pour-le Christ), appelés en grec saloi et en russe jurodivyj.
Ceux-ci sont devenus rares depuis plusieurs siècles en Grèce et dans les pays hellénophones. En revanche, ils ont été nombreux en Russie entre le XVIe et le XIXe siècles; il y en avait encore un certain nombre dans les deux premières décennies du XXe siècle, mais ils ont été durement traités par l’État communiste qui les a éliminés de la vie sociale en les internant dans des hôpitaux psychiatriques.
Saint Gabriel est sans aucun doute l’un des derniers fols-en-Christ connus dans tout le monde orthodoxe. Il est décédé il y a seulement vingt ans, a été canonisé par l’Église de Géorgie moins de vingt ans après sa dormition, et beaucoup de ses enfants spirituels, et de ceux dont il a réorienté la vie, ou qu’il a marqués par ses paroles, ses actes ou ses miracles sont aujourd’hui parmi nous et peuvent témoi­gner de manière vivante de sa vie, de sa personnalité et de ses cha­rismes.
Saint Gabriel est une figure originale de la spiritualité orthodoxe contemporaine non seulement en tant que fol-en-Christ, mais encore parce qu’il fut dans le même temps un confesseur de la foi, un martyr des persécutions communistes, et un authentique starets, doué des charismes de clairvoyance et de prophétie qu’il a mis au service de ce qui, dans la vie spirituelle, outre l’humilité, lui parais­sait essentiel : l’amour du prochain. Un amour qui chez lui se mani­feste souvent par des moyens détournés, qui parfois brusque les gens pour les réveiller de leur torpeur et provoquer en eux un élec­trochoc spirituel, mais qui est toujours authentique et profond, et n’a d’autre but que d’aider chaque personne à se réorienter vers Dieu et à se rapprocher de Lui. Les nombreux miracles accomplis par saint Gabriel avant et après sa mort témoignent abondamment qu’il fut un porteur de l’Esprit et un dispensateur généreux de la grâce divine.
Ce livre expose en détail la vie tourmentée de ce nouveau saint. Il montre en quoi il s’apparente, par les diverses caractéristiques de son comportement, aux fols-en-Christ orthodoxes du passé, avant de présenter sa personnalité exceptionnelle à travers des apophtegmes aussi savoureux qu’édifiants qui rappellent ceux des Pères du désert. Il récapitule enfin son enseignement spirituel dispensé en des formules brèves mais pleines de sagesse et de force salvatrice
Saint Gabriel n’a pas laissé d’écrit et ses homélies n’ont pas été enregistrées. Mais le témoignage de sa vie tout entière, les apoph­tegmes que nous ont légués les témoins de celle-ci, et les paroles qu’ont recueillies ceux qui l’ont approché, constituent des enseigne­ments forts pour la vie spirituelle, dont tous les lecteurs de ce livre pourront tirer profit.
Cet ouvrage est publié avec la bénédiction de Sa Sainteté et Béatitude Élie II, catholicos-patriarche de Géorgie.

Source: Éditeur

Recension: Hiéromoine Macaire de Simonos-Pétra, « Le Synaxaire. Vie des saints de l’Église orthodoxe », tome 6, deuxième édition, corrigée et augmentée

SynaxaireHiéromoine Macaire de Simonos-Pétra, Le Synaxaire. Vie des saints de l’Église orthodoxe, Tome sixième, Juillet-Août, 2e édition française, corrigée et augmentée, Simonos-Pétra (Mont-Athos), 2015, 769 p.
Ce volume vient achever la publication de la seconde édition du Synaxaire (recueil des vies des saints de l’Église orthodoxe, classées au jour le jour) réalisée par le père Macaire, moine d’origine française établi depuis près de trente-cinq ans au monastère de Simonos-Pétra au Mont-Athos. Il complète le tome 1, septembre-octobre, paru en 2008, le tome 2, novembre-décembre, paru en 2010, et les tomes 3, janvier-février, 4, mars-avril, et 5, mai-juin, parus en 2014. Ce dernier volume comporte en outre la table alphabétique générale, et en annexe les notices de saints nouvellement canonisés et prenant place dans les mois de septembre à janvier, comme saint Porphyre ou saint Gabriel de Géorgie.
Il ne s’agit pas d’une simple réimpression de la première édition, publiée dans les années 90, qui a connu un grand succès et est depuis longtemps épuisée, mais d’une édition refondue où les notices ont été révisées, corrigées et complétées, et où de nouvelles notices sont venues s’ajouter, concernant notamment un grand nombre de saints occidentaux et de nombreux saints récemment canonisés appartenant aux diverses Églises orthodoxes locales, ou encore de saints de celles-ci qui avaient été oubliés et dont l’introduction a été suggérée à l’auteur.
Cette nouvelle édition améliore aussi la présentation de la précédente puisque les volumes sont maintenant reliés, que le texte a un rendu typographique excellent, et comportent de nombreuses illustrations de qualité en noir et blanc et en couleur.
Le Synaxaire du Hiéromoine Macaire reprend les notices de grands synaxaires précédemment publiés, en particulier celui de Constantinople (réalisé au milieu du Xe siècle) et surtout celui de saint Nicodème l’Hagiorite (datant du XVIIIe siècle). Mais il les a souvent allongées en puisant dans les Vies des saints. Profitant des progrès de la connaissance historique et des éditions critiques des sources, il a corrigé un certain nombre d’inexactitudes ou précisé certaines approximations que comportaient les textes anciens, travail que fit aussi, avec les moyens de son époque, saint Nicodème l’Hagiorite. Il a également enrichi de nombreuses notices de connaissances nouvelles, s’informant soigneusement auprès des diverses sources hagiographiques. Il a fait une large place aux saints spécifiquement vénérés par toutes les Églises locales orthodoxes, sans oublier les saints d’Occident d’avant le IXe siècle. Il a entièrement rédigé, dans le style des autres, les notices consacrées aux saints récemment canonisés.
Le Synaxaire du Père Macaire est maintenant traduit et publié dans la plupart des pays orthodoxes et y est devenu un ouvrage de référence. Il est lu à table dans de nombreux monastères, car les notices courtes, à la différence de la plupart des Vies des saints, peuvent être parcourues pendant la durée des repas sans subir de coupures.
Son usage est d’une grande utilité aussi dans le cadre de la vie journalière des fidèles orthodoxes, en complément de la prière et des autres lectures spirituelles.
La vénération des saints occupe en effet une place importante dans l’Église orthodoxe, et implique leur commémoration quotidienne. Leurs vertus sont célébrées dans les hymnes des « Ménées », qui s’intègrent aux services liturgiques de chaque jour. Le but des Synaxaires est, d’une manière plus courte que les Vies des saints, de nous faire connaître les grandes étapes de leur existence, les grands traits de leur personnalité, et les actions (intérieures et extérieures) dans lesquelles s’est réalisée ou manifestée leur sainteté. Les Synaxaires nous permettent d’avoir une connaissance précise et concrète de ceux dont le calendrier liturgique se borne à nous donner les noms, et de préciser certaines généralités ou allusions des chants liturgiques. Ils les situent dans leur contexte historique (car le christianisme s’inscrit toujours dans l’histoire concrète de l’humanité), social et religieux. Ils dessinent leur portait et sont un peu comme des icônes écrites. Saint Basile le Grand écrit à ce sujet: « Les Vies des Bienheureux sont comme des images animées de la vie selon Dieu, proposées à l’imitation en leurs bonnes œuvres. De même que les peintres, quand ils peignent une image d’après une autre image, jettent fréquemment les yeux sur le modèle et s’efforcent d’en faire passer les traits dans leur propre ouvrage, de même l’homme qui s’applique à se rendre parfait dans toutes les parties de la vertu doit jeter les yeux sur la vie des saints comme sur des statues qui se meuvent et qui agissent, et par l’imitation faire sien le bien qui était le leur. »
Le but des synaxaires n’est pas de nous faire acquérir un savoir abstrait, mais de nous rendre les saints plus familiers, et de compléter, dans une démarche également contemplative et orante, leur célébration hymnographique. Leur usage n’est pas récent: ils sont les héritiers directs des anciens « Martyrologes » que, dans les premiers siècles, on lisait au cours des réunions de la communauté chrétienne (appelées « synaxes »). Au IVe siècle, cette lecture fut remplacée par des hymnes. Mais la crise iconoclaste, où les attaques contre les icônes furent perçues comme une atteinte portée à la vénération des saints, eut pour issue la réhabilitation non seulement des icônes, mais de la lecture des Vies des saints. Les hymnographes du monastère de Stoudion, qui ont pour une grande part donné aux offices orthodoxes la forme qu’ils ont aujourd’hui, laissèrent, après la sixième ode du Canon des Matines, une place pour la lecture d’un résumé de la vie du saint du jour, appelé « synaxaire ». Du IXe au XIe siècle, on développa la rédaction de ces courtes notices. On les inséra par la suite dans les Ménées, mais on les rassembla aussi dans des éditions séparées, où on les développa souvent davantage.
Le rôle important que jouent les Vies des saints dans la vie spirituelle des chrétiens est souligné dans ce très beau texte de saint Justin Popović (†1979) :

« Qu’est-ce que la Vie des saints? Rien d’autre qu’une façon de poursuivre les Actes des apôtres. On y retrouve le même Évangile, la même vie, la même vérité, la même justice, le même amour, la même foi, la même éternité, la même force qui vient d’En-Haut, le même Dieu et Seigneur ; car le Seigneur Jésus-Christ est le même hier et aujourd’hui et pour les siècles (He 13, 8), le même pour tous les hommes de tous les temps, accordant les mêmes charismes et les mêmes énergies divines à tous ceux qui croient en Lui. Cette transmission de toutes les forces divines vivifiantes dans l’Église du Christ à travers les siècles et les générations constitue la sainte tradition vivante. Cette sainte tradition se transmet sans discontinuer, en tant que vie charismatique, à tous les chrétiens en qui, par les saints mystères et par les saintes vertus, vit le Seigneur Jésus-Christ qui est tout entier présent dans Son Église, qui est Sa plénitude, la plénitude de Celui qui est rempli, tout en tout (Ep 1, 23). Le Dieu-homme Seigneur Jésus-Christ est la plénitude très parfaite de la Divinité car en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité (Col 2, 9). Les chrétiens doivent, par les saints mystères et par les saintes vertus, s’emplir de toute la plénitude de Dieu (Ep 3, 19). Les Vies des saints font justement apparaître ces êtres pleins du Christ-Dieu, ces êtres christophores, ces personnes saintes en qui est gardée et par qui est transmise la sainte tradition de la vie dans la grâce, gardée et transmise par leur conduite sainte et évangélique. Les Vies des saints, ce sont les saintes vérités évangéliques, transférées dans notre vie humaine par la grâce et les ascèses. Il n’est pas de vérité évangélique qui ne puisse être changée en vie. Toutes ces vérités ont été données par le Christ dans un but unique : devenir notre vie, notre réalité, notre propriété, notre joie. Les saints, sans exception, vivent ces vérités divines comme la quintessence de leur vie et l’essence de leur être. Ainsi les Vies des saints sont à la fois la preuve et le témoignage que notre origine est céleste, que nous ne sommes pas de ce monde mais de l’autre, que l’homme n’est un homme véritable qu’avec Dieu, que si nous vivons sur la terre, c’est par le ciel, car notre cité se trouve dans les cieux (Ph 3, 20).
Les Vies des saints sont des témoignages sacrés de la puissance thaumaturgique du Seigneur Jésus-Christ. Il s’agit en fait de témoignages des saints Actes des apôtres, simplement prolongés à travers les siècles. Les saints ne sont rien d’autre que des témoins saints, comme les saints Apôtres ont été les premiers témoins. Témoins de qui? Mais du Christ Dieu-homme, crucifié, ressuscité, monté au ciel et éternellement vivant. Ils sont les témoins de l’Évangile source de tout salut, qui continue d’être écrit, sans interruption, de génération en génération car le Seigneur Jésus-Christ, qui est le même pour tous les siècles, continue par la même puissance divine, à faire des miracles par Ses saints témoins. Les saints Apôtres ont été les premiers témoins du Seigneur Jésus-Christ et de Son économie divino-humaine du salut du monde; leurs Vies constituent des témoignages vivants et immortels de l’Évangile du Sauveur en tant que vie nouvelle, vie pleine de grâce, vie sainte et divino-humaine et donc toujours thaumaturgique et véritable, tout comme est thaumaturgique et véritable la vie même du Sauveur.
Avec les Vies des saints, nous voici au ciel, car avec les saints de Dieu, la terre devient ciel. Nous voici parmi des anges de chair, parmi les christophores. Là où ils sont, le Seigneur tout entier est en eux, avec eux et parmi eux; là se trouvent toute la Vérité éternelle de Dieu, toute la Justice éternelle de Dieu, tout l’Amour éternel de Dieu, toute la Vie éternelle de Dieu.
Avec les Vies des saints, nous voici au paradis, là où pousse et s’épanouit tout ce qui est divin, saint, immortel, éternel, juste, vrai, évangélique; en chaque saint a fleuri, par la Croix, l’arbre de la vie éternelle, divine et immortelle qui a donné beaucoup de fruits. La Croix conduit au paradis, elle nous y conduit à la suite du Larron qui, pour nous entraîner, y est entré le premier avec le Christ, le tout-puissant et divin, porteur de la Croix; il est entré avec la croix du repentir.
Avec les Vies des saints, nous voici dans l’éternité: le temps n’existe plus, parce que chez les saints de Dieu, règnent la vérité divine et éternelle, la justice divine et éternelle, l’amour divin et éternel, la vie divine et éternelle. Pour eux, la mort n’existe plus : tout leur être est empli des forces divines du Christ Ressuscité, de l’unique Vainqueur de la mort, de toutes les morts dans l’ensemble des mondes. La mort n’existe pas pour eux: tout leur être est plein du Seul Immortel, du Seigneur Jésus-Christ notre Dieu, le plus qu’immortel. Parmi eux, sur la terre, nous nous trouvons parmi les seuls vrais immortels, qui ont vaincu toute mort, tout péché, toute passion, tout démon, tout enfer. Quand nous sommes avec eux, aucune mort ne peut nous atteindre, parce que les saints sont comme des paratonnerres contre la mort. Il n’existe pas de tonnerre qui puisse nous frapper à mort quand nous sommes avec eux, parmi eux, en eux.
Les saints sont des hommes qui vivent sur la terre les vérités saintes, éternelles et divines. Les Vies des saints sont, en réalité, de la dogmatique appliquée, car en eux toutes les saintes et éternelles vérités dogmatiques ont été vécues dans toute leur force vivifiante et créatrice. Elles montrent de toute évidence que les dogmes ne sont pas seulement des vérités ontologiques en elles-mêmes et pour elles-mêmes, mais que chaque dogme est source de vie éternelle et de sainte spiritualité, conformément à l’Évangile plus que vrai de l’unique et irremplaçable Sauveur et Seigneur qui a dit: Les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie (Jn 6, 63), car chacune d’elles répand une force salvatrice, sanctificatrice, qui remplit de grâce, vivifie et transfigure.
Les saints sont vraiment des saints parce qu’ils ne cessent de revivre le Seigneur Jésus comme âme de leur âme, conscience de leur conscience, pensée de leur pensée, être de leur être, vie de leur vie. Et chacun d’eux crie avec le saint Apôtre cette vérité : ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi (Ga 2, 20).
Plongez-vous dans les Vies des saints : chacune de ces vies répand la force charismatique, vivifiante et salvatrice de la Très-Sainte Mère de Dieu qui les a conduits d’ascèse en ascèse, de vertu en vertu, de la victoire sur le péché à la victoire sur la mort, de la victoire sur la mort à la victoire sur le diable et les amène à la joie spirituelle, là où il n’y a ni maux, ni peines, ni soupirs, mais seulement paix et joie dans l’Esprit Saint (Rm 14, 17), paix et joie issues de la victoire remportée sur tous les péchés, toutes les passions, toutes les morts, tous les esprits mauvais. Tout cela sans aucun doute atteste, par la vie et l’expérience, la vérité du saint dogme sur la Très-Sainte Mère de Dieu plus vénérable que les chérubins et incomparablement plus glorieuse que les séraphins, un dogme que les saints serrent dans leur cœur et dans un amour embrasé par la foi. – Si toutefois vous souhaitez avoir mille, deux mille ou des milliers de témoignages incontestables sur la réalité vivante et vivifiante de la très vénérable Croix du Seigneur et obtenir ainsi une confirmation empirique de la vérité absolue du saint dogme sur le caractère salvateur de la mort sur la Croix du Sauveur, alors entrez avec foi dans les Vies des saints. Alors vous pourrez comprendre et voir que pour chaque saint en particulier comme pour tous les saints dans leur ensemble, la force de la croix est une arme qui triomphe de tout, leur permettant de vaincre tous les adversaires de leur salut, qu’ils soient visibles ou invisibles; vous pourrez ainsi voir la présence de la croix tout au long de leur vie, dans leur âme, leur cœur, leur conscience, dans leur esprit, dans leur volonté et leur corps; vous la verrez, telle une source intarissable de forces salvatrices et sanctifiantes, les mener sans faille, de perfection en perfection, de joie en joie, et les introduire dans l’éternel Royaume des cieux, là où ne cessent les chants de ceux qui célèbrent et contemplent la beauté inexprimable de la Face du Seigneur. Par leur sainte vie et leurs saintes personnes, les saints de Dieu confirment également, de manière absolument convaincante, non seulement les dogmes cités ci-dessus, mais aussi tous les autres saints dogmes: sur l’Église, la grâce, les saints mystères, les saintes vertus, l’homme lui-même, le péché, les saintes reliques, les saintes icônes, la vie future, tout ce qui constitue l’économie divino-humaine de notre salut. En vérité, les Vies des saints sont une dogmatique empirique; c’est la dogmatique vécue, dogmatique devenue vie dans la sainte vie des saints hommes de Dieu.
En outre, les Vies des saints portent en elles toute l’éthique orthodoxe, la morale orthodoxe, dans tout l’éclat de sa splendeur divino-humaine et de sa force vivifiante et immortelle. Les Vies des saints ont démontré et prouvé de la façon la plus convaincante que les saints mystères sont la source des saintes vertus, que les saintes vertus sont des fruits des saints mystères: elles en sont issues, elles se développent grâce à eux, elles s’en nourrissent, elles en vivent, elles s’y épanouissent, elles y trouvent leur immortalité et leur éternité. Toutes les lois morales divines sont issues des saints mystères et sont réalisées par les saintes vertus. Voilà pourquoi les « Vies des saints » constituent une éthique vécue, une éthique appliquée. En fait, les Vies des saints démontrent de façon irréfutable que l’éthique n’est rien d’autre qu’une dogmatique appliquée. Toute vie de saint se compose de saints mystères et de saintes vertus, fruits du Saint-Esprit qui opère tout en tous (1 Co 12, 4.6.11).
Que sont encore les Vies des saints? C’est l’unique pédagogie de l’Orthodoxie. Car elles montrent, et de manière innombrable, parfaitement éprouvée au cours d’une expérience multiséculaire, comment se construit et se développe la personnalité humaine la plus achevée, l’homme idéal le plus achevé, et comment grâce aux saints mystères et aux saintes vertus dans l’Église du Christ, on parvient à constituer cet Homme parfait… qui réalise la plénitude du Christ (Ep 4, 13).
En fait, les Vies des saints constituent une sorte d’encyclopédie orthodoxe. On peut y trouver tout ce qu’une âme affamée, assoiffée de justice éternelle et de vérité éternelle peut désirer en ce monde, affamée et assoiffée d’immortalité et de vie divine. Si tu as soif de foi, tu la trouveras en abondance dans les « Vies des saints » et ton âme rassasiée de cette nourriture n’aura jamais plus faim. Si tu désires l’amour, la vérité, la justice, l’espérance, la douceur, l’humilité, la pénitence, la prière ou toute autre vertu ou ascèse, tu trouveras dans les « Vies des saints » une infinité de maîtres saints pour chaque ascèse et tu recevras le secours de la grâce pour chaque vertu. Si tu souffres le martyre pour ta foi en Christ, les Vies des saints te consoleront, t’encourageront, te fortifieront, te donneront des ailes, au point que tes souffrances se changeront en joie. Es-tu soumis à des tentations? Les Vies des saints t’aideront à en venir à bout, dès maintenant et pour toujours. Et si tu es menacé par les ennemis invisibles de ton salut, tu pourras grâce aux Vies des saints revêtir l’armure de Dieu (Ep 6, 11.13) de façon à les briser tous, dès maintenant et pour toujours. Si tu te trouves au milieu d’ennemis visibles et persécuteurs de l’Église du Christ, les Vies te donneront le courage et la force de confesser, sans crainte, le seul vrai Dieu et Seigneur Jésus-Christ dans l’ensemble des mondes; tu te tiendras inébranlable jusqu’à la mort, quelle qu’elle soit, pour Son Évangile, et tu sentiras ton être plus fort que toute mort, et que tout ennemi du Christ; en souffrant pour le Christ, tu jubileras de joie, sentant que tout ton être, que toute ta vie se trouve dans les cieux, au-delà de toutes les morts, cachée avec le Christ en Dieu (Col 3, 3).
Les Vies des saints montrent d’innombrables mais toujours infaillibles voies de salut, d’illumination, d’initiation, de régénération, de transfiguration, de christification, de déification; elles nous indiquent également toutes les manières par lesquelles la nature humaine triomphe du péché, de tout péché, comment elle vient à bout de la passion, de toute passion, comment elle triomphe de la mort, de toute mort, comment elle triomphe du démon, de tout démon. On y trouve le remède à tout péché, la guérison de toute passion, la résurrection de toute mort, la délivrance de tout démon, le salut contre tous les maux. Il n’est pas de passion, il n’est pas de péché dont on ne puisse trouver dans les Vies des saints la manière de les vaincre, de les mettre à mort, de les déraciner. Les Vies des saints montrent clairement et de façon évidente qu’il n’est pas de mort spirituelle de laquelle on ne pourrait ressusciter par la force divine du Seigneur Jésus ressuscité et monté au ciel ; il n’est pas de malheur, de tristesse, d’affliction ou de souffrance que le Seigneur, ne change progressivement ou instantanément, en joie paisible et douce, selon la foi que nous avons en Lui… » (Extraits de: Saint Justin Popović, Vies des saints serbes, collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2013, traduction de Lioubomir Mihailovitch).

Tous les volumes du Synaxaire du père Macaire (vendus maintenant à petit prix grâce à l’aide d’un sponsor et à une impression en Pologne par les soins d’Orthdruk) peuvent être commandés par courrier, ou en ligne sur leur site Internet, dans les métochia français du monastère de Simonos-Pétra:

— le monastère de Solan, F-30330 La-Bastide-D’Engras (tel. 04 66 82 94 25; www.monasteredesolan.com)

— le monastère de la Transfiguration, Néguirat, F-24120 Terrasson (tel. 05 53 50 23 94; www.monastere-transfiguration.fr).

— le monastère Saint-Antoine-le-Grand, F-26190 Saint-Laurent en Royans (tel. 04 75 47 72 02; www.monasteresaintantoine.fr) ;

Les volumes sont également disponibles dans les librairies qui diffusent les livres orthodoxes.

Jean-Claude Larchet

L’Évangile selon saint Jean et les chapitres 1-2 des Actes des Apôtres. Présentation et illustration par le père Michel Quenot

QuenotL’Évangile selon saint Jean et les chapitres 1-2 des Actes des Apôtres. Présentation et illustration par Michel Quenot, éditions Orthdruk, Bialystok (Pologne), 2015, 160 p. (diffusion La Procure).
Ce nouveau livre propose le texte de l’Évangile selon saint Jean et les chapitres 1-2 des Actes des Apôtres, avec une introduction de 5 pages du père Michel Quenot. L’originalité de cette publication tient aux illustrations iconographiques qu’elle contient toutes les deux pages, et qui sont, comme dans tous les ouvrages publiés par le père Michel Quenot, choisies avec un goût très sûr. On peut regretter que l’auteur ait choisi le texte œcuménique de la Bible (TOB), qui, en raison de certains choix discutables (facilités par l’absence effective de participants orthodoxes dans l’élaboration de la traduction du Nouveau Testament), n’est pratiquement pas retenu par les paroisses et les fidèles orthodoxes. Mais le livre vise un public plus large, qu’il aura sans doute le mérite d’initier à la beauté et à la pertinence des illustrations orthodoxes : les icônes entrent en quelque sorte en synergie avec le  texte, puisqu’elles sont une façon d’exprimer par les formes et les couleurs ce que celui-ci exprime par des mots.

Jean-Claude Larchet

Recension: Père Théodore Papanicolaou, « La vision de la mort à la lumière des Pères de l’Eglise »

PapanicolaouPère Théodore Papanicolaou, La vision de la mort à la lumière des Pères de l’Eglise, Préface du Métropolite Emmanuel, postface du cardinal Jean-Pierre Ricard, Parole et Silence, Paris, 2015, 222 p.
Ce livre du père Théodore Papanicolaou, recteur de la paroisse grecque de Bordeaux, présente une réflexion sur la mort d’un point vue orthodoxe. Se basant sur des références patristiques, des textes liturgiques et l’expérience pastorale de l’auteur, il présente d’abord les conceptions païennes de la mort, pour mieux faire voir l’apport spécifique du christianisme. Il explique ensuite comment, selon la Bible, la mort s’est introduite dans le monde, puis comment le salut accompli par le Christ dans Sa propre mort et Sa résurrection permet aux croyants de dépasser la crainte de la mort puis la mort elle-même, de sorte que la mort devient plutôt pour les chrétiens d’une part une délivrance des limites et des peines de ce monde déchu et d’autre part l’occasion d’une seconde naissance, à la vie bienheureuse du Royaume des Cieux. L’auteur traite également de questions annexes, dont la « mémoire de la mort » que recommandent les saints ascètes pour parvenir au détachement et à la concentration sur “le seul nécessaire”. En tant que pasteur, il aborde un certain nombre d’interrogations courantes et tente d’y répondre: sur la douleur particulière occasionnée par la mort de l’époux ou de l’épouse, sur le sens et la nature de la mort des petits enfants, sur la valeur spirituelle des morts cruelles et injustes, sur la différence entre la mort des pécheurs et celle des justes. Un dernier chapitre, plus pratique, concerne les rituels funéraires (soins donnés au corps défunt, hymnes et prières de la cérémonie des funérailles) et leur signification spirituelle. En conclusion, l’auteur présente quelques anecdotes relatives à la mort, vécues par lui ou par certains de ses paroissiens. Écrit d’une manière simple, parsemé de références patristiques et liturgiques sobres et pertinentes, vivifié par une expérience pastorale de plus de quarante ans, ce livre constitue une bonne approche de la façon dont l’Église orthodoxe conçoit la mort et amène ses fidèles à l’aborder pour qu’elle ne leur apparaisse plus comme un drame mais comme la porte d’entrée dans un mode de vie meilleur.

Jean-Claude Larchet

Recension: Moniale Silouana, « Abbesse Eudoxie. Fondatrice du monastère de Bussy »

EudoxieMoniale Silouana, Abbesse Eudoxie. Vie de l’abbesse Eudoxie, fondatrice du monastère Notre-Dame-de-Toute-Protection à Bussy-en-Othe, traduit du russe par Laurence Guillon et Élisabeth Mouravieff, Bussy-en-Othe et Zwierki, 2014, 255 p.
Ce livre est consacré à Mère Eudoxie, fondatrice et higoumène, de 1946 à 1977, du monastère de la Protection de la Mère de Dieu à Bussy-en-Othe.
Il présente l’ensemble de sa vie d’une manière détaillée, et réunit à son sujet de nombreux témoignages et documents photographiques. Il donne aussi la traduction d’un certain nombre de ses lettres, qui précisent le portrait qui se dessine au long des pages.
Mère Eudoxie (dans le monde Catherine Courtin) est née à Moscou, le 23 novembre 1895, d’un père français installé en Russie et d’une mère russe, fille du général Borisoglebsky. En 1920, en pleine tourmente révolutionnaire, elle se maria avec un jeune historien, Alexandre Mechtcheriakoff, qui se destinait à recevoir la prêtrise. Mais, deux ans plus tard, sur la route qui le conduisait à Moscou pour être ordonné, celui-ci mourut du typhus. Attirée par la vie monastique et avec le soutien de son père spirituel, le père Serge Stchoukine, elle se rendit, durant les mois suivants, dans différentes communautés monastiques à Moscou, Optino, Gomel, et Kiev. Revenue en Crimée, elle prononça clandestinement, en 1927, ses vœux monastiques auprès d’un starets réputé, le hiéromoine Sophrony, à l’ermitage de Kiziltash, situé dans la montagne au dessus de Yalta.
Arrêtée en 1932 par les autorités soviétiques lors d’une campagne antireligieuse, Mère Eudoxie dut la vie à son passeport français qui lui permit, ainsi qu’à sa sœur aînée et à sa mère, de pouvoir émigrer en France. À son arrivée à Paris, elle fut accueillie par le métropolite Euloge qui l’installa à l’Institut Saint-Serge, où elle enseigna l’anglais pendant deux ans. En 1934, elle intégra la communauté du foyer russe de la rue de Lourmel, fondée par Mère Marie (Skobtzov) autour du mouvement l’ « Action Orthodoxe ». Mais les différences de vues entre Mère Marie (favorable à un monachisme social, engagé dans le monde) et Mère Eudoxie (attachée au monachisme traditionnel) conduisirent cette dernière à quitter le foyer de la rue de Lourmel en 1938, pour fonder, avec trois autres moniales (Mère Dorothée, Mère Théodosie et Mère Blandine), une petite communauté dédiée à l’icône Notre-Dame-de-Kazan, à Moisenay, près de Melun. La communauté traversa l’épreuve de la guerre dans un grand dénuement, mais bénéficia de la précieuse direction spirituelle des Pères Euthyme (Vendt) et Cyprien (Kern).
En 1946, Mère Eudoxie et trois autres sœurs (Mère Théodosie, Mère Blandine et Mère Glaphyre) vinrent s’installer à Bussy-en-Othe, un petit village de Bourgogne situé à 150 km de Paris, dans une grande maison que leur avait léguée un ancien professeur de droit, Boris Eliachévitch, dont l’épouse était très proche des sœurs. Elles y fondèrent alors un monastère dédié à la fête de la Protection de la Mère de Dieu. Elles commencèrent par installer une chapelle de fortune dans l’ancienne étable de la propriété, où la Liturgie fut célébrée pour la première fois, le 2 juillet 1946, avec la bénédiction du métropolite Euloge. Le 25 novembre 1948, le métropolite Vladimir vint présider la consécration solennelle de l’église et, au cours de la Liturgie, il éleva mère Eudoxie au rang d’higoumène.
Rapidement la communauté s’agrandit : des moniales qui avaient pu quitter l’Union soviétique à la fin de la deuxième guerre mondiale la rejoignirent (Mère Iia, Mère Sergia). Des femmes issues de l’émigration russe vinrent prononcer leurs vœux à Bussy (Mère Jeanne, Mère Thaïsse, Mère Parascève, Mère Séraphima), ainsi que des femmes issues de divers pays, parmi lesquelles une Grecque (Mère Glaphira), une Anglaise (Mère Marie), une Roumaine (Mère Alexandra). Cette multiplicité d’origines devait rester l’un des traits caractéristiques du monastère de Bussy-en-Othe, conforme à l’esprit de sa fondatrice dont l’objectif a toujours été de favoriser le développement d’une communauté à la fois traditionnelle, liée à la tradition russe, et en même temps ouverte au monde, sans barrières ethniques ou nationalistes.
Les deux dernières années de la vie de mère Eudoxie furent difficiles. Diminuée par la maladie, elle ne quittait pratiquement plus sa cellule. Elle mourut le 24 juin 1977. Ses obsèques furent célébrées le 27 juin, dans l’église du monastère, par Mgr Georges (Wagner), à l’époque évêque auxiliaire, entouré de l’archimandrite Job (Nikitine) – qui résidait à l’ermitage de Tous les Saints Russes de Mourmelon et était depuis de nombreuses années le confesseur de la communauté –, de l’archiprêtre Nicolas Obolensky, et des Pères Gabriel (Patasci) et Pierre Nivière, qui desservaient à l’époque l’église du monastère. Mère Eudoxie repose dans le cimetière communal de Bussy-en-Othe.
Ce livre ne présente pas seulement la figure et le destin exceptionnels de Mère Eudoxie : on y trouve aussi, à travers l’évocation de celui-ci, tout un pan de l’histoire de la Russie prérévolutionnaire, puis de la vie de l’émigration russe en France. On y rencontre les sœurs qui ont animé le monastère autour de Mère Eudoxie pendant la période concernée, les évêques et prêtres qui ont été en relation avec le monastère, les personnalités religieuses connues qu’a rencontrées Mère Eudoxie au cours de son parcours (comme le Père Serge Boulgakov, Mère Marie Skobtsov, le Père Cyprien Kern, etc.), de grandes figures du monde culturel (comme Boris Zaïtsev, le poète Ivan Chméliov, qui est décédé au monastère, où Alexandre Soljenitsine dont la visite en 1974 marqua le monastère), auxquels l’auteure a pris soin de consacrer des pages entières ou des notes biographiques. L’ouvrage est donc aussi une mine de renseignements sur une partie importante de la vie de l’immigration russe en France.
Sous l’impulsion de ses higoumènes successives, Mère Eudoxie, Mère Théodosie, Mère Olga et aujourd’hui Mère Aimiliani, le monastère de Bussy, caractérisé par son sens de l’universalité de l’orthodoxie et sa culture de l’accueil du prochain, a acquis et garde dans tout le monde orthodoxe un grand rayonnement.
On peut se procurer le livre au monastère de Bussy et à la librairie Les Éditeurs réunis.
Jean-Claude Larchet

Recension: Jean Chrysostome, « Trop occupé pour t’occuper de ta vie ? Le guide au quotidien d’un Père de l’Église »

ChrysostomeJean Chrysostome, « Trop occupé pour t’occuper de ta vie ? Le guide au quotidien d’un Père de l’Église ». Textes choisis et présentés par Guillaume Bady, collection « Épiphanie », Éditions du Cerf, Paris, 2015, 214 p.
Ce livre, qui est une anthologie de textes de saint Jean Chrysostome, renouvelle le genre en faisant voir, par ses choix et par ses titres et sous-titres, combien la parole de l’illustre prédicateur du IVe siècle, loin d’être attachée à un contexte géographique, historique, sociologique et culturel qui lui ferait perdre tout rapport avec notre époque et nos conditions d’existence présentes, reste actuelle par sa forme et son contenu, et peut aujourd’hui encore alimenter notre vie spirituelle.
Laissons l’auteur présenter lui-même son travail : « Progression des textes, regroupements et titres proposent ici un parcours qui est comme un chantier de construction en plusieurs étapes. Joyeusement destructrice, la première est iconoclaste et anticonformiste : contre l’hypocrisie religieuse (“Halte au pharisaïsme”), contre les conventions trop humaines (“Dieu se moque des conventions”), contre les idées toutes faites (“Dieu n’est pas celui qu’on croit”). La deuxième déblaie et creuse le terrain: on se débarrasse des faux prétextes (“Nul obstacle pour vivre avec Dieu”) pour laisser la liberté à nu (“Libres comme Dieu”). La troisième pose de nouvelles fondations: l’amour (“Hymne à l’amour”), base de la vie d’une maison (“Un foyer sans foi?”). À partir de là grandit l’édifice : la quatrième fait apparaître le plan d’une Église (“Un peuple imparfait”) qui ne se limite pas à l’église (“Le sacerdoce quotidien des fidèles”). La cinquième dresse des piliers (“Prier, même quand on ne sait pas”) et donne du volume intérieur (“La liturgie, un temps peu ordinaire”). La sixième ouvre des portes (“L’eucharistie du frère”) et des fenêtres (“Le pardon est plus grand que le péché”). La septième, enfin, laisse le toit ouvert sur le ciel (“Un voyage sans fin”) …et le chantier inachevé. Les travaux, on sait quand ça commence… C’est pourquoi, sans respecter les étapes, l’ensemble se prête volontiers aussi à une lecture “à sauts et à gambades”, au gré de l’envie ou de la curiosité. »
Les sous-titres sont plus accrocheurs encore que les titres, quitte à friser parfois la trivialité. Citons-en quelques-uns : « Une vie de péplum et d’Évangile », « Un saint ou une brute? », « Le scandale du siècle », « Une course de chars vers le salut », « Des morceaux de vertu pour les affamés », « Du sel pour l’universel », « Le ras-le-bol du pasteur », « Halte au piston », « Trop occupé pour lire les Écritures? », « Une femme comme maître! », « Laisse l’âne faire le mulet », « Foin du jeunisme », « Dieu est amoureux », « Dieu le Père a-t-il une barbe blanche? », « Une femme libre », « Comment dire “Je t’aime” », « Quelles femmes on trouve chez les chrétiens! », « Le catéchisme, pas l’enfantillage », « Marie, mère possessive », « La mécanique des fluides spirituels », « Éloignez de moi le tapage de vos cantiques (Am 5, 23) », « Une terreur, un insoutenable plaisir », « Diogène, sors de ton tonneau! », « Petit cours d’agronomie spirituelle ».
Certains de ces sous-titres sont, en tant que résumés, déjà riches d’enseignement, notamment en réveillant l’intelligence par leur caractère paradoxal ou leur questionnement qui reflètent bien l’esprit évangélique : « Si l’un de vous semble être sage, qu’il devienne fou », « Le temple le plus précieux, c’est ton frère », « Pas de moment inopportun », « Où fuis-tu? », « La croix, une honte? », « Une dette qui enrichit », « Un et un font vingt », « Cessons cette guerre en nous-même », « Des statues vivantes », « La famille suffit-elle ? », « Veux-tu te décharger de tout sur l’Église ? », « Chaque jour est une fête », « Les pieds marchent-ils sans le corps? », « Un seul frère vous manque et tout est dépeuplé », « On ne possède vraiment que ce que l’on donne », « Le pire des malheurs, c’est de faire le mal », « L’ivraie pourrait devenir du bon grain », « Le pardon, un geste de première urgence », « Ce qui est pire que la faute, c’est de s’y maintenir », « Comme l’étincelle au contact de l’océan », « L’espérance ne trompe pas », « Accomplir nous-mêmes ce que nous demandons », « La nature du chrétien est de rayonner »
Il faut féliciter Guillaume Bady – ancien élève de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, agrégé de Lettres classiques, docteur en études grecques, ancien élève titulaire de l’École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem, et chargé de recherche au CNRS (Institut des « Sources chrétiennes »), qui développe parallèlement une œuvre patrologique très sérieuse – d’avoir pris le risque de s’engager sur cette voie de vulgarisation que la plupart de ses collègues non seulement évitent d’emprunter, mais méprisent.
C’est pourtant l’une des des voies dans lesquelles doit s’engager aujourd’hui la pastorale si elle veut que les Pères n’apparaissent pas comme des écrivains d’un passé révolu ou des sujets d’études spécialisées réservées à une élite, mais bien comme des maîtres à penser et à vivre qui ont, aujourd’hui encore, des choses pertinentes à nous dire dans un langage qui nous est parfaitement accessible.
On peut espérer que cette anthologie attrayante incitera ses lecteurs à lire des œuvres plus développées de saint Jean Chrysostome. Ses œuvres complètes, disponibles sur Internet dans une traduction qui n’a pas la rigueur des traductions actuelles, mais souvent beaucoup plus d’élégance qu’elles, offrent de vastes perspectives.
Jean-Claude Larchet

Recension: « La ressemblance retrouvée. Icônes et fresques de la paroisse orthodoxe de Vezelay »

Ressemblance_retrouveeLa ressemblance retrouvée. Icônes et fresques de la paroisse orthodoxe de Vezelay, Éditions de la paroisse de Vézelay, Vézelay, 2015, 96 p.
La paroisse orthodoxe de Vézelay (diocèse de Chersonèse) vient d’éditer un volume d’hommage à tous ceux qui ont contribué à sa fondation et à sa vie jusqu’à présent, au premier rang desquels Anne Everett-Headley – l’épouse du recteur, l’archiprêtre Séphane Headley –, qui est décédée à la fin de l’année 2013.
L’historique de la paroisse, fondée il y a une trentaine d’années et dédiée à saint Étienne et saint Germain de Vézelay, est suivi d’une présentation photographique de la série de fresques représentant des scènes de la vie de saint Germain d’Auxerre, réalisées dans la nef de l’église par le père Patrick Doolan, l’un des meilleurs iconographes américains actuels.
Le reste du volume, qui en constitue la plus grande partie, présente l’œuvre iconographique de matushka Anne. Après une introduction élogieuse de l’iconologue Grégoire Aslanov intitulée « Le défi de l’icône », sont présentées les reproductions des icônes du Christ, de la Mère de Dieu et des grandes fêtes de l’année liturgique réalisées par cette iconographe qui fut l’élève de Léonide Ouspensky, mais eut auparavant une formation artistique qu’elle a fait valoir parallèlement dans de nombreux tableaux qui ont récemment été présentés dans une exposition récapitulative à Vezelay. Un témoignage du père Patrick Doolan sur son travail aux côtés de matushka Anne, alors qu’il était venu plusieurs années de suite étudier l’iconographie à Paris auprès de Léonide Ouspensky et avait été hébergé par la famille Headley, vient clore ce volume d’hommage au grand format et aux reproductions de qualité.
Le livre est en vente sur le site de la paroisse de Vezelay et à La Procure.
Jean-Claude Larchet

Recension: Père Michel Quenot, « Les prophètes, clairons de Dieu, et leur icône »

Les prophètesPère Michel Quenot, « Les prophètes, clairons de Dieu, et leur icône », Orthdruk, Bialystok, 2014, 198 p. Diffusion La Procure.
L’archiprêtre Michel Quenot poursuit sa série thématique relative aux grandes catégories de l’iconographie orthodoxe. Après le Dieu-homme, la Mère de Dieu, le 12 grandes fêtes, les anges, les miracles, les paraboles ou les Pères de l’Église, il dédie ce volume aux prophètes.
Après avoir présenté les prophètes et le prophétisme en général, l’auteur évoque les diverses finalités des prophéties. Un chapitre sur les faux prophètes permet de faire d’emblée le ménage, et est une bonne occasion de définir les critières d’authenticité d’une prophétie. L’auteur présente ensuite les premiers prophètes (Abraham, Moïse, Aaron, Josué, Gédéon, Samuel, Élie, Élisée). Le chapitre suivant évoque les figures trop peu connues de quelques femmes prophètes (Miryam, Déborah, et Houlda). Puis vient le tour des rois prophètes (David, Nathan, Gad, Salomon), auxquels sont adjoints deux « redresseurs de rois » : Ahiyya de Silo et Semelas. Le chapitre suivant est dédié aux auteurs d’écrits prophétiques (il aurait été intéressant que l’auteur nous dise pourquoi il ne les appelle pas « prophètes » et quelle différence il fait entre eux ces derniers) : Amos, Osée, Isaïe, Michée, Sophonie, Jérémie, Baruch, Nahum, Habaquq, Ézéchiel, Aggée, Zacharie, Malachie, Joël, Abdias, Daniel, Jonas.
L’avant-dernier chapitre est consacré à Zacharie, le père de saint Jean Baptiste, et à saint Jean Baptiste lui-même,  « prophète plus que prophète », car il lui est donné de voir et de toucher Celui que tous les autres ont annoncé : le Christ Sauveur, et il est le lien entre l’Ancien et le Nouveau Testaments.
Le chapitre conclusif est occupé par le Christ, qui est le contenu et la réalité des prophéties, et qui S’est en outre Lui-même présenté comme prophète (Lc 13, 33).
Ce livre, écrit de la même manière simple et avec la même visée catéchétique et pastorale que les précédents, constitue une récapitulation utile, car les prophètes ne sont généralement connus que de manière partielle et ponctuelle, à travers des références et des lectures éparses, tant est vaste l’univers de la Bible dont ils occupent une grande partie.
Comme toujours dans les ouvrages du père Michel Quenot, les nombreuses icônes qui illustrent ses propos autant que son propos les rend familières, sont admirablement choisies. Elles sont en outre remarquablement reproduites grâce au professionnalisme de l’imprimerie orthodoxe Orthdruk de Bialystok en Pologne, à laquelle l’auteur confie désormais l’édition de ses livres, et qui est capable de produire ce genre de livre d’art relié à un prix très abordable.
Jean-Claude Larchet

Recension: Higoumène Nikon Vorobiev, « Lettres spirituelles »

Nikon VorobievHigoumène Nikon Vorobiev, Lettres spirituelles. Avant-propos de Jean-Claude Larchet. Introduction d’Alexei Ossipov, professeur à l’Académie théologique de Moscou. Collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », Lausanne, 2015, 469 p.
L’higoumène Nikon Vorobiev (1894-1963) est l’un des pères spirituels les plus célèbres de la période communiste en Russie. Il fut notamment le père spirituel du célèbre professeur de l’Académie théologique de Moscou Alexei Ossipov, et de Mère Magdalena (Nekrassova) du monastère de Bussy.
De ses trois cent quarante lettres qui ont été conservées et sont publiées ici, se dégage un enseignement spirituel fort, cohérent, profondément ancré dans la Tradition ascétique de l’Église orthodoxe, mais qui sait cependant tenir compte des particularités et des difficultés de notre époque. Par le biais de la diversité de ceux à qui il s’adresse (prêtres, moines ou moniales, laïcs, hommes ou femmes, jeunes et vieux, personnes menant une vie pieuse ou en difficulté et en recherche…), cet enseignement aborde une grande variété de sujets concrets relatifs à la vie spirituelle et peut contribuer à aider pratiquement tous les types de lecteurs dans leur propre cheminement.
Le thème central et récurrent de ces lettres est la pénitence, qui est avant tout, selon le Père Nikon, la conscience douloureuse permanente que l’homme doit prendre de son état d’éloignement de Dieu. C’est là, selon lui, le seul moyen de parvenir à l’humilité et de développer un amour authentique de Dieu et du prochain.
Mais bien d’autres thèmes parcourent ce livre qui révèle une conception de la vie chrétienne « selon l’esprit » et non « selon la lettre », sachant allier la modération dans l’ascèse bien comprise à l’exigence la plus rigoureuse dans la pratique des idéaux chrétiens.

Un ouvrage idéal pour cette période du Grand carême.

Source

Recension: Hiéromoine Grégoire du Mont Athos, « La divine liturgie de saint Jean Chrysostome »

Grgoire_LiturgieHiéromoine Grégoire du Mont Athos, La divine liturgie de saint Jean Chrysostome, Traduit du grec par Bernard Le Caro, Éditions des Syrtes, Genève, 2015, 304 p.
Ce livre, dès sa première publication Grèce il y a plus de quarante ans, a été considéré comme un ouvrage de référence. Il a été amélioré au cours de ses éditions successives, et il est heureux que nous en disposions maintenant en français grâce à l’excellent travail de Bernard Le Caro, bien connu notamment comme traducteur de textes liturgiques.
Son auteur, le hiéromoine Grégoire (Chatziemmanouil) est né à Mytilène en 1936. Après des études de théologie à l’université d’Athènes, il s’est spécialisé en patristique à l’université de Strasbourg. Devenu moine et ordonné prêtre à Mytilène en 1966, il est allé s’installer la même année à la skite d’Iviron au Mont-Athos. En 1968, il aide son ami l’archimandrite Basile, avec le soutien de leur père spirituel saint Païssios, à restaurer la vie cénobitique au monastère athonite de Stavronikita, et à faire de ce monastère un centre spirituel qui attire très rapidement de nombreux intellectuels orthodoxes de Grèce et de toute l’Europe. Depuis 1980, il vit avec sa petite communauté monastique dans le kellion Saint-Jean-le-Théologien du monastère athonite de Koutloumoussiou.
Le projet du père Grégoire est de commenter ici la liturgie de saint Jean Chrysostome, la plus souvent célébrée parmi les quatre (si l’on compte la liturgie de saint Jacques) qui sont en usage dans l’Église orthodoxe.
Il le fait à la lumière de quelques considérations historiques – sur la construction de la liturgie, l’origine des textes utilisés, et les parties qui se sont ajoutées au cours des siècles –, mais aussi et surtout de ce qu’en ont dit les Pères de l’Église. Saint Jean Chrysostome qui est pour une part importante l’auteur de cette liturgie est très souvent cité. Mais parce qu’elle a des racines anciennes, des Pères antérieurs comme saint Cyrille de Jérusalem sont invoqués. Et parce qu’elle a continué à être développée et commentée dans les siècles suivants, l’auteur fait appel à saint Maxime le Confesseur, saint Germain de Constantinople, saint Grégoire Palamas, saint Nicolas Cabasilas, saint Syméon de Thessalonique, saint Nicodème l’Hagiorite et jusqu’à des moines athonites contemporains. Il voit dans leurs commentaires moins des réflexions abstraites de liturgistes que des expressions de leur propre expérience liturgique, qui n’est rien d’autre, fait-il remarquer, qu’une expérience de la présence du Christ.
Il le fait aussi à la lumière de sa propre expérience de célébrant et des réflexions qu’il a par ailleurs développées, puisqu’il est l’auteur d’une vingtaine d’autres livres sur des thèmes liturgiques.
L’ouvrage n’est pas – et ne se veut pas – exhaustif : il se centre sur le texte et l’usage grecs athonites (qui présentent quelques variantes avec le texte et l’usage russe), et n’entre pas dans tous les détails du texte ni des rites. Suivant le déroulement chronologique de la liturgie, il découpe le texte de celle-ci en des citations encadrées qui donnent lieu ensuite à des petits chapitres thématiques qui en sont non seulement des commentaires, mais des méditations allant bien au-delà,  pour montrer les présupposés ou les implications théologiques et spirituelles des différents contenus.
Le but est d’amener le lecteur à une meilleure intelligence de la liturgie – comme le souhaitait saint Jean Chrysostome dont cette affirmation est mise en exergue : « Il est nécessaire de comprendre le miracle des Mystères ; ce qu’il est, pourquoi il a été donné, et quelle est son utilité » –, et par là à une plus profonde participation à celle-ci. Dans son introduction, l’auteur résume ainsi l’esprit de son approche : « Puisque la divine liturgie est le Christ avec nous, tout commentaire à son sujet est en fait une homélie sur le Christ. »
Jean-Claude Larchet

Recension: Agnès Pierron, « Après moi le déluge. Petit dictionnnaire d’expressions bibliques »

PierronAgnès Pierron, Après moi le déluge. Petit dictionnnaire d’expressions bibliques, Éditions du Cerf, Paris, 2014, 319 p.
« Il faut rendre à César ce qui appartient à César », « Qui sème le vent récolte la tempête », « Nul n’est prophète en son pays », « Après moi le déluge », « être pauvre comme Job », « s’en laver les mains », « ne pas changer d’un iota », « un fils prodigue », « la porte étroite », « semer la zizanie », « l’abominaton de la désolation », « la pomme d’Adam », « de joyeuses agapes », « prendre sous son aile », « un bon apôtre », « le benjamin de la famille », « être blanc comme neige », « garder sous le boisseau », « un bouc émissaire », « une bebis égarée », « un calvaire », « un capharnaüm », « un déluge de pluie », « passer au crible » : autant de proverbes, de dictons, d’expressions ou de mots utilisés dans le langage courant, mais qui – beaucoup n’en sont pas conscients – ont directement ou indirectement une origine biblique. Certains d’entre eux ont donné lieu à des variantes, des déformations, des extrapolations ou des interpolations qui laissent cependant toujours entrevoir leur racine.
Linguiste, Agnès Pierron a rassemblé dans ce dictionnaire, au format de poche et au prix léger, plus de deux-cents de ces expressions, des plus banales aux plus surprenantes, et nous dévoile avec simplicité et humour, mais sur la base d’une large enquête, leurs origines et leurs évolutions.
Ces dernières leur ont souvent fait perdre leur connotation spirituelle d’origine pour les intégrer à un contexte profane, tantôt raffiné tantôt trivial, appartenant parfois à la langue littéraire, parfois à la langue ordinaire, et parfois à l’argot. Le mot « ange », pour ne prendre qu’un exemple, s’est prêté aux variations les plus diverses dans les domaines les plus variés : « être aux anges », « rire aux anges », « c’est un ange », « qui veut faire l’ange fait la bête », « un mauvais ange », « une faiseuse d’anges », « le saut de l’ange », « un ange passe », « la part des anges », « discuter sur le sexe des anges », etc.
Cet ouvrage qui se présente comme un dictionnaire mais que l’on est tenté de lire en continuité comme un essai captivant, nous permet de revisiter la Bible, mais aussi la littérature –  qui fait de celle-ci, un abondant usage, même quand elle se veut agnostique – à travers de nombreuses citations d’auteurs anciens et modernes.
Il nous montre combien notre langue, à ses différents niveaux, reste imprégnée de la culture chrétienne, et il nous rappelle combien celle-ci a contribué à former celle-là.

Jean-Claude Larchet

Recension: «Le secret du Tsar», un film documentaire de Marc Jeanson paru en DVD

Secret_du_tsarL’Église orthodoxe russe à célébré le 2 février la fête du saint starets de Tomsk, Théodore Kouzmitch.
Dans un film réalisé l’année dernière, qui a passé sur la chaîne KTO et est depuis peu disponible en DVD, Marc Jeanson (dèjà bien connu comme le réalisateur d’un beau film sur la vie monastique dans les déserts d’Égypte, La lumière du désert) s’est livré à une vaste enquête qui montre que le saint n’était autre que l’empereur Alexandre Ier qui, à la suite d’une crise spirituelle et d’un besoin d’expier un péché de jeunesse, s’est fait passer pour mort afin de mener, en Sibérie, la vie d’un ascète errant entièrement consacré à Dieu.

1. La vie de saint Théodore Kouzmitch.

Au début de l’automne 1836 près de la ville de Krasnooufimsk, dans la région de Perm, un inconnu, passant à cheval attelé à une charrette, fut interpellé. Le pèlerin attirait l’attention par son aspect hors du commun et son comportement inexplicable. Les apparences augustes et vénérables et les manières raffinées trahissant des origines nobles contrastaient avec les vêtements rudes de paysan. Il évitait de répondre aux questions, ce qui augmenta la méfiance des paysans qui l’avaient arrêté et qui l’avaient emmené en ville sans aucune protestation de sa part.
Interrogé par le tribunal local, l’inconnu affirma se nommer Théodore Kouzmitch, être âgé de soixante-dix ans, illettré, de confession orthodoxe, célibataire, ne se souvenant pas de ses origines, recevant sa nourriture de gens divers, et cherchant à se rendre en Sibérie. Il n’avait sur lui aucun papier d’identité.
Malgré une sympathie extrême de la part des juges et leurs demandes réitérées de révéler son vrai nom (car Théodore Kouzmitch est deux prénoms – Théodore fils de Côme – plutôt qu’un prénom et un nom de famille) et son état civil afin d’éviter une punition, le starets continuait à s’appeler obstinément « Théodore Kouzmitch » ou encore « vagabond ». Selon les lois existant à l’époque, le tribunal le condamna à vingt coups de cravache pour vagabondage et, parce qu’il était inapte au service militaire ou aux travaux forcés, à l’exil en Sibérie. Théodore parut satisfait de cette condamnation.
En septembre 1836 avec un groupe de détenus sous escorte, il fut envoyé dans le district de Tomsk où il a fut enregistré dans le village Zertsaly, dans le district de Bogotol, arrondissement d’Atchinsk, où il arriva le 26 mars 1837.
Durant ce long voyage sur les chemins enneigés de Sibérie, Théodore Kouzmitch, par son comportement, son souci d’aider les prisonniers faibles et malades et par ses conversations cordiales et bienfaisantes, sut attirer vers lui non seulement le groupe de prisonniers, mais aussi celui des officiers et des soldats de la garde qui lui témoignèrent leur respect, le protégèrent des ennuis et des gens malveillants, et lui procurèrent même une place à part pour se reposer la nuit. On fit aussi pour lui une exception particulière à la règle générale du transport des exilés : il ne fut pas enchaîné comme les autres.
Arrivé au lieu de son exil, Théodore fut affecté à la distillerie de Krasnoretchensk, où travaillaient d’autres exilés, à quinze verstes du village Zertsaly, où il vécut durant les premières années. Par la suite, désireux d’éviter les éloges que s’attirait son comportement vertueux, il changea souvent de domicile, restant à Zertsaly ou dans des villages voisins – Béloyarskaya, Krasnoretchenskoyé, Korobeïnikovo –, en choisissant toujours, quand c’était possible, un endroit calme et retiré.
Les six dernières années de sa vie, le starets les passa à Tomsk, cédant aux demandes insistantes d’un négociant de la ville, Syméon Théophanovitch Khromov, qui avait une grande admiration pour lui et qui le logea d’abord dans une petite maison de la banlieue de Tomsk, puis à Tomsk même.
L’exploit ascétique (podvig) dont le starets se chargeait est connu depuis la haute antiquité chrétienne sous le nom d’ « exil volontaire » (en russe strannitchestvo, en grec xeniteia, littéralement: le fait de se rendre étranger au monde, ce qui se traduisait souvent dans l’ancienne Russie par un vagabondage, une errance ou un pèlerinage permanent, comme celui du célèbre « pèlerin russe » des Récits).
L’exil volontaire, nous dit saint Jean Climaque, est l’abandon sans retour de tout ce qui, dans notre environnement ordinaire, s’oppose à notre aspiration à la piété. Selon le même saint Père, l’ascèse de l’exil volontaire s’accomplit dans le but de concentrer toute sa pensée en Dieu. En s’éloignant de toutes les façons possibles du monde et tout ce qui est du monde, le starets Théodore menait une vie rude, remplie de privations volontaires. Une maison toute petite, composée d’une cellule étroite et d’une petite entrée, lui servait de logement. Il dormait sur une planche, qui a été par la suite et sur sa demande couverte de toile rêche, afin que « cela soit plus dur pour le corps ». Une bûche taillée lui tenait lieu d’oreiller. La pièce était meublée d’une simple table et de quelques bancs pour les visiteurs. Dans le « beau coin », des icônes étaient accrochées, et sur les murs des représentations des lieux saints, cadeaux de ses nombreux admirateurs. Ses vêtements, comme son logement, étaient extrêmement simples. En été il portait une chemise longue en toile de paysan avec, à la taille, une ceinture étroite ou une corde, et un pantalon large. En hiver il mettait par-dessus la chemise une robe de chambre longue bleu-marine, ou, quand il sortait au froid, une vieille pelisse délavée comme on en porte en Sibérie. Aux pieds il portait des chaussures simples en cuir.
Ce qui distinguait le starets Théodore est que ses vêtements, de même que sa personne, étaient toujours propres. Il tenait son logement en même propreté et ne supportait aucun désordre.
Ses vêtements misérables ne portaient cependant pas préjudice à son maintien majestueux et à sa belle apparence. D’après les descriptions des archimandrites du monastère Bogoroditsé-Alexéievsky, les pères Victor (Lébédev) et Lazare (Guénérozov), du négociant Khromov et d’autres contemporains de saint Théodore, il était grand, avait une belle carrure, une apparences majestueuse, un visage remarquablement beau, le tein clair et lumineux, les yeux bleus, les cheveux frisés, la barbe longue, ondulée, toute blanche.
Le starets parlait à voix basse, gravement et d’une façon imagée. Parfois il paraissait sévère et autoritaire, mais cela arrivait très rarement. En général, il avait un caractère bon et doux. Il possédait une grande force physique. Il soulevait tout seul une meule de foin, et avec un autre ermite, le starets Daniel (Atchinsky), il soulevait de très gros rondins.
Le starets se levait très tôt et consacrait tout son temps libre à la prière. Après sa mort on a découvert que ses genoux étaient couverts de grosses callosités témoignant de prières prolongée à genoux.
Pendant son séjour dans les villages de Béloyarskoyé et Krasnoretchenskoyé, il assistait régulièrement aux services religieux, se mettant toujours du côté droit au plus près de la porte. À Tomsk, il venait souvent pendant les fêtes à l’église de la maison de l’archiprêtre, qui se trouvait sur le territoire du monastère Bogoroditsé-Alexéievsky. Le vénérable évêque de Tomsk Parthène proposa au starets de se mettre dans une petite pièce à côté de l’autel, mais le starets Théodore refusa cet honneur et prenait toujours place près du poêle. Quand il remarqua que l’on faisait trop attention à lui, il cessa de se rendre dans cette église.
Durant sa vie en Sibérie, il avait plusieurs pères spirituels chez qui il se confessait.
Le starets se nourrissait de manière très frugale. Son déjeuner était composé habituellement de pain noir ou de biscuits trempés dans de l’eau qu’il mettait dans un récipient en écorce de bouleau. Les admirateurs de Théodore Kouzmitch lui apportaient presque tous les jours de quoi se nourrir, et pour les fêtes le comblaient de galettes, gâteaux, petits pâtés, etc. Le starets acceptait tout volontiers, mais après en avoir mangé un peu, laissait tout, comme il disait, « pour les invités » et le distribuait aux pèlerins.
Respectant un jeûne sévère, il évitait cependant de le montrer. Un jour, l’une de ses visiteuses lui apporta une tourte au poisson tout en lui a exprimant son doute qu’il allait la manger. « Pourquoi ne la mangerais-je pas? répliqua-t-il, je ne suis pas le jeûneur que tu crois! »
D’habitude il mangeait toute sorte de nourriture en citant le texte de l’Écriture Sainte que toute nourriture doit être prise avec reconnaissance, mais demandait néanmoins qu’on ne lui apportât pas de mets riches parce qu’il n’avait plus l’habitude de manger des repas gras et bons. En visitant les personnes qu’il aimait, le starets ne refusait aucun des plats proposés. Il aimait boire du thé, mais n’en buvait jamais plus de deux verres. Il ne touchait jamais au vin.
Les jours de grandes fêtes, après la Liturgie, Théodore Kouzmitch passait ordinairement chez des petites vieilles, Marie et Marthe, et buvait le thé chez elles. Les vieilles dames avaient été envoyées en exil par leurs maîtres pour une faute quelconque, et étaient arrivées en Sibérie dans le même groupe que le starets Théodore. Le jour de la Saint Alexandre Nevski, on préparait à la maison de bonnes choses. Le starets y passait tout l’après-midi et pendant toute cette journée il était particulièrement réjoui, et se permettait de manger un peu plus que d’habitude ; il parlait de Saint-Pétersbourg, et derrière ses souvenirs on sentait quelque chose de familier.
Le starets Théodore cachait soigneusement ses origines, ne parlant jamais de ses parents même aux personnes religieuses haut placées. Il demandait juste que la sainte Église priât pour eux. À l’évêque Athanase d’Irkoutsk, qui le fréquentait souvent, le starets Théodore, dévoila qu’il avait eu la bénédiction de Sa Sainteté le métropolite Philarète de Moscou pour accomplir son exploit ascétique.
Certaines personnes, devinant que Théodore Kouzmitch avait eu une autre vie, lui demandaient pourquoi il préférait sa vie présente, pleine de privations. Le starets répondait ainsi: « Pourquoi pensez-vous toujours que ma situation est pire qu’avant? Aujourd’hui je suis libre, indépendant, et surtout en paix. Avant, ma tranquillité et mon bonheur dépendaient de beaucoup de conditions: je devais me préoccuper de ce que mes proches jouissent du même bonheur que moi, que mes amis ne me trompent pas… Maintenant tout cela n’existe plus : ne restent que la Parole de mon Dieu, l’amour du Sauveur et l’amour du prochain. Maintenant je n’ai ni malheur ni déception parce que je ne dépends plus de rien de mondain, de rien qui ne soit pas en mon pouvoir. Vous ne comprenez pas le bonheur qu’il y a dans cette liberté de l’esprit, dans cette joie céleste. Si vous me faisiez retrouver ma situation antérieure et faisiez de moi un gardien de richesses terrestres, périssables et dont je n’ai plus besoin, alors je serais malheureux. Plus notre corps est choyé et efféminé, plus faible devient notre esprit. N’importe quel luxe affaiblit notre corps et amollit notre âme. »
L’amour de Dieu que le saint starets avait acquis dans son cœur ne pouvait pas ne pas se refléter dans ses rapports envers les gens. « Dieu est amour, et celui qui est dans l’amour est en Dieu et Dieu est en lui », dit saint Jean, « et si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous, et son Amour est parfait en nous». Le starets était rempli de cet amour divin, fruit de sa haute vie spirituelle, et base d’un autre exploit ascétique de saint Théodore: le startchestvo sous la direction de la Providence divine.
Le starets accueillait chez lui tous ceux qui venaient lui demander conseil, et refusait rarement son assistance. Mais sa particulière sympathie, le starets la montrait à un petit nombre de personnes, simples, au cœur pur, chez qui il acceptait de loger, en passant d’un endroit à l’autre. Il donnait toute sorte de conseils sans jamais accepter d’argent de quiconque. Il parlait toujours debout ou en se promenant dans la pièce. Avec ses visiteurs il se tenait sobrement, avec discrétion, sans familiarité. Il n’acceptait pas les signes de respect que l’on accorde aux prêtres, n’aimait pas qu’on lui baise la main et ne donnait jamais la bénédiction de la façon dont un prêtre le fait. S’il voulait exprimer sa bienveillance à quelqu’un, soit il tapotait doucement avec amour sur la joue, comme il le faisait aux enfants et aux femmes, soit il embrassait trois fois les personnes âgées et vénérables; devant les autres, il s’inclinait simplement.
Le starets n’appréciait jamais une personne en fonction de ses grades et titres, mais uniquement d’après ses qualités personnelles et ses actes. En même temps, il apprenait à tous à respecter les autorités, « le tsar, les généraux ou les archiprêtres sont des humains, comme nous, disait-il, mais Dieu a voulu munir les uns d’un grand pouvoir, et a destiné les autres à vivre sous leur protection ».
Ayant un cœur compatissant et plein d’amour, le starets pendant sa vie au village Zertsaly, situé sur le grand chemin de Sibérie, sortait chaque samedi hors du village pour y rencontrer des groupes de prisonniers qui passaient, et il leur distribuait en aumône tout ce que ses admirateurs lui avaient apporté.
Parmi tous les groupes sociaux, il donnait sa préférence aux agriculteurs. Il connaissait bien la vie des paysans et donnait des consignes précieuses aux villageois venant lui demander conseil sur le choix et la culture de la terre, l’aménagement des jardins et le choix des semences. Les paysans voyaient la sollicitude du starets à leur égard et lui confiaient toutes leurs peines.
Il est connu par le biais de divers pèlerins que le starets avait une abondante correspondance et était au courant de tous les événements principaux de la vie publique. Il est arrivé qu’il aidât les gens s’adressant à lui pour résoudre leurs problèmes quotidiens, en leur donnant une lettre cachetée destinée à une personne importante, en les priant de ne montrer le courrier qu’au destinataire, ajoutant: «  sinon, tu es perdu». Et l’intervention de Théodore Kouzmitch produisait l’effet désiré.
Le starets apprenait à lire et à écrire aux enfants des paysans, leur découvrait l’Écriture sainte, la géographie et l’histoire. Les adultes, il les captivait par des conversations spirituelles, mais aussi par les récits relatifs à l’histoire russe.
Toutes les informations et les enseignements exposés par lui se distinguaient par leur profondeur et leur vérité, et découvraient aux interlocuteurs le sens de la Providence divine dans les destins grands et petits de la vie des humains et du monde extérieur, et ils restaient pour longtemps en mémoire.
Dans ses récits le starets témoignait de sa connaissance remarquable de la vie de la cour de Saint-Pétersbourg et de l’étiquette, ainsi que des évènements de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècles. Il connaissait tous les personnages politiques et en donnait des appréciations très justes. Le starets parlait avec beaucoup de vénération du métropolite Philarète, de l’archimandrite Photius et d’autres. Il parlait d’Araktchéev, de ses colonies militaires, de son activité, et évoquait Souvorov. Tous ces souvenirs et opinions sur des gens étaient exprimés avec neutralité et douceur.
Le plus souvent le starets Théodore aimait parler des campagnes militaires et des combats, et sans le remarquer il entrait dans de menus détails – par exemple, pour les épisodes de la guerre de 1812 – et suscitait ainsi la perplexité des gens instruits – prêtres, exilés intellectuels – qui l’écoutaient.
Sur Koutouzov il disait que c’était un grand général en chef et qu’Alexandre Ier l’enviait.
« Quand les Français s’approchaient de Moscou, racontait un jour Théodore Kouzmitch, l’empereur Alexandre Ier s’est prosterné devant les reliques de saint Serge de Radonèje et l’a prié avec des larmes. Au moment de la prière, il a entendu une voix intérieure qui lui a dit : “Va, Alexandre, donne carte blanche à Koutouzov, et que Dieu t’aide à chasser les Français de Moscou. Comme le pharaon dans la Mer Rouge, ainsi les Français périront dans la Bérézina…»
Il faut dire que Théodore Kouzmitch ne mentionnait pas l’empereur Paul Ier et n’exprimait pas son opinion sur son fils et héritier Alexandre Ier. D’ailleurs, une fois, quand on a parlé de la mort tragique de l’empereur Paul Ier, le starets a dit à son interlocuteur, le négociant Khromov : « Alexandre ne savait pas qu’ils iraient jusqu’à l’étranglement. » Khromov a entendu un autre récit du starets : quand en Russie, surtout dans les milieux hauts placés, s’est répandu l’intérêt pour les loges maçonniques, l’empereur Alexandre a réuni des ecclésiastiques et de hautes personnalités ; presque tous voulaient adhérer à une loge maçonnique; à ce moment précis, l’archimandrite Photius est entré et a dit : « Que les impurs soient condamnés au silence. » L’assistance ne put ajouter mot et se dispersa.
Quand on a appris, à Tomsk, l’attentat contre l’empereur Alexandre II, le starets Théodore a fait une remarque en parlant à Khromov : « Oui, mon cher, le service du tsar n’est pas sans peine. » Il disait aussi: « La maison des Romanov s’est bien enracinée et sa racine est profonde… Par la grâce de Dieu sa racine est bien profonde… » Après la mort de l’empereur Nicolas Ier, le starets a fait célébrer une pannychide et a beaucoup prié avec des larmes.
Le saint starets Théodore a reçu de Dieu le don de clairvoyance qui accompagne toujours le service de starets envers le prochain.
Par sa vie sainte, le starets Théodore a mérité de recevoir encore un autre don de Dieu : celui de guérison. En guérissant les maladies physiques, le saint indiquait toujours à la personne la vraie raison de sa maladie : le péché.
Au village de Béloyarskoyé, tout au début du séjour du starets, le prêtre ne le voyant pas à la confession, croyait qu’il était vieux-croyant et conseillait aux paysans de se tenir à distance de lui. Un jour, fâché par la conduite du starets, incompréhensible pour le prêtre, il l’a traité devant tout le monde d’athée. Le même jour le prêtre s’est senti mal, et vers le soir, il a du s’aliter. Le médecin venu de Atchinsk a constaté son état désespéré. Alors, sur le conseil des villageois, la famille du prêtre s’est adressée à Théodore Kouzmitch et l’a supplié, en larmes, de pardonner au mourant et de prier pour lui. Ayant rendu visite au malade, le starets lui a fait une remontrance au sujet de l’attitude envers les gens qui ne font de mal à personne, lui a dit à quel point il faut être prudent en jugeant les gens ; ensuite il a ajouté que le malade serait bientôt guéri. Un certain temps après, le prêtre a effectivement guéri et est devenu un admirateur sincère de saint Théodore.
Le négociant Syméon Khromov, chez qui le starets a vécu les dernières six années à Tomsk, respectait profondément le starets. Il a été guéri par ses prières d’une maladie des yeux et jusqu’à sa vieillesse avancée il a pu lire ensuite sans lunettes.
Par ses conversations, remplies de force spirituelle, le starets dirigeait ceux qui venaient le voir sur la voie de la réforme de leur vie pécheresse ; il persuadait les autres de ne pas s’attacher aux biens terrestres ; il inspirait à d’autres encore l’abandon total du monde.
Par sa vie juste et son soin du prochain, le starets Théodore confirmait la parole de l’Apôtre en étant « la bonne odeur du Christ Dieu » (2 Co 2, 15). Comme preuve réelle, chacun pouvait constater constamment que l’air de sa cellule était embaumé, et chacun savait que le starets n’avait jamais de produits aromatiques chez lui. Plus d’une fois, la nuit, on remarqua qu’il y avait de la lumière dans sa cellule, alors que la starets n’allumait jamais ni veilleuse ni bougie.
La vie hors du commun de l’ascète de Sibérie, le mystère de ses origines, donnaient parfois prétexte à une fausse interprétation de la personnalité du starets, surtout pour les gens dénués d’expérience spirituelle. On le prenait pour un « sectaire ». Mais ceux des croyants pieux qui le connaissaient mieux le considéraient starets comme grand serviteur de Dieu.
L’évêque d’Irkoutsk Athanase venait souvent voir le starets dans la région d’Atchinsk, en restant chez lui quelques jours parfois, pour profiter de sa parole instructive.
Saint Innocent de Moscou, apôtre de l’Amérique et de l’Extrême Orient, le visitait et lui témoignait un profond respect.
L’archiprêtre de l’église du cimetière, le Père Pierre Popov, homme menant une vie ascétique, très instruit, ardemment aimé par ses paroissiens (et qui est par la suite, devenu évêque Paul d’Iénisseï), qui fut toujours le père spirituel du starets Théodore, passait chez lui deux à trois fois par an, parfois restait très longtemps chez lui, et recommandait aux paysans de la région de témoigner un respect particulier à saint Théodore car il était « un grand serviteur de Dieu ».
Le célèbre starets Parthène, de la Laure de Kiev racontait qu’une fois une jeune paysanne, fille spirituelle du starets Théodore, était venue lui demander sa bénédiction et qu’il lui avait répondu: « Pourquoi viens-tu demander ma bénédiction, quand vous avez chez vous, à Krasnoretchenskoyé, un grand ascète et serviteur de Dieu ? Il deviendra un pilier entre la terre et le ciel. »
L’évêque de Tomsk Parthène, voulant vérifier les dires selon lesquels le starets ne se confessait et ne communiait jamais, eut une conversation avec lui, après laquelle il a exprimé son opinion à Khromov. D’après lui « le starets était dans l’illusion ». Le starets l’apprenant, dit à Khromov: « Votre évêque est un homme instruit, mais quant à la vie spirituelle, il n’a pas beaucoup d’expérience; je communie tous les jours au pain céleste. » Quelque temps après l’évêque Parthène vit dans un rêve que le saint évêque thaumaturge Innocent d’Irkoutsk lui donnait la communion ainsi qu’au starets Théodore avec le même calice. Après ce rêve l’éminent prélat est devenu bien disposé envers le starets, l’a aimé, et est venu souvent le voir pour parler avec lui de sujets spirituels.
Les dernières années de sa vie, à Tomsk, le starets venait régulièrement au couvent Bogoroditsé-Alexéievsky, et après les offices, il passait chez l’higoumène, l’archimandrite Victor (Lébédev). Le Père Victor estimait beaucoup le starets et n’entreprenait aucune action importante sans son conseil et sa bénédiction.
Les autorités civiles estimaient de leur devoir d’aller voir le starets Théodore et lui témoignaient leur extrême respect. Chaque gouverneur récemment nommé lui rendait visite et ils discutaient longtemps de sujets de vie spirituelle comme d’organisation sociale, que le starets connaissait si bien.
Vraiment le Saint-Esprit reposait sur lui et lui faisait porter beaucoup de fruits. « Il s’est fait tout à tous » (1 Co 9, 22), pour sauver le prochain quel que fut son statut, grade, état civil, niveau spirituel.
Ayant vécu plus de 80 ans, le juste starets Théodore est arrivé à la limite de la vie terrestre. Pour purifier et affiner encore ses sens et faciliter le passage dans l’éternité, le Seigneur accorda au starets une maladie, qui s’aggravait tous les jours. À l’été 1863, au grand regret de toute la famille Khromov, le starets, très malade, a quitté leur maison hospitalière pour aller s’installer au village Béloyarskaya, où il a vécu un certain temps, reclus chez Syméon Sidorov.
Durant la maladie Dieu réconforta son serviteur par des manifestations exceptionnelles.
En décembre Khromov est venu à Béloyarskaya et le starets lui a annoncé qu’il avait l’intention de revenir à Tomsk. Théodore Kouzmitch était tellement malade qu’il ne pouvait pas se déplacer sans l’aide d’autrui.
Avant l’aube du deuxième jour du voyage le starets et les personnes l’accompagnant sont arrivés au village Tourountaïévo, à 60 km de Tomsk. Ils ont quitté le lieu au lever du soleil. Tout à coup, près de Tourountaïévo, des deux côtés du chemin deux piliers lumineux éblouissants, reliant la terre et le ciel, sont apparus. Ces piliers précédèrent la voiture du starets Théodore jusqu’à Tomsk même et devinrent invisibles sur le mont Voskressenskaya. Tous les accompagnants ont vu le phénomène. La fille de Khromov a dit au starets : « Père, il y a des piliers qui nous accompagnent. » Le saint a répondu: « Ô Dieu très pur, je Te remercie… », et il a beaucoup prié discrètement. Après l’arrivée à Tomsk, le hiéromoine Raphaël, du couvent Bogoroditsé-Alexéievsky de Tomsk, fut appelé auprès du starets et l’a confessé et communié.
À partir du début janvier 1864 le starets s’affaiblit de plus en plus. La famille de Khromov s’attristait beaucoup en voyant les souffrances du starets et prenait toutes les mesures possibles pour les atténuer. En voyant leurs larmes, saint Théodore leur disait: « Ne pleurez pas et ne me plaignez pas. Les souffrances et les maladies sont propres à l’homme et ne doivent pas être dures pour un chrétien, parce qu’il ne doit pas choyer son corps et lui donner du repos, mais il doit se souvenir toujours que le corps mourra et pourrira, et voilà pourquoi il faut supporter tranquillement la douleur et attendre la fin inévitable – la mort. »
Le 19 janvier, il est devenu clair que la fin arrivait. À nouveau, le Père Raphaël est venu et a communié le starets.
Même sur son lit de mort, le starets refusait de dire son vrai nom. Il y a, d’ailleurs, un récit de Khromov où il transmet une de ses conversations avec saint Théodore.
À la veille de la mort du saint, Khromov est venu dans sa cellule et, après avoir prié, s’est mis à genoux devant le starets et lui a dit: « Permets-moi, père, de te demander une chose très importante. » « Parle, Dieu te bénira », a répondu le starets. « On dit, – a continué Syméon Théophanovitch Khromov, que tu es Alexandre [Ier] le Béni. Est-ce vrai? » Le starets entendant cela, a commencé à se signer en disant: « Merveilleuses sont tes œuvres, Seigneur! Il n’y a pas de mystère qui ne soit un jour révélé. » Le lendemain, le starets a continué par les paroles suivantes: « Mon petit Monsieur, même si tu sais qui je suis, ne me rends pas hommage, enterre-moi d’une façon simple. »
Dès le matin du 20 janvier les souffrances du starets ont augmenté. On voyait clairement que le starets luttait contre la mort : tantôt il se couchait sur un côté, tantôt il se soulevait, puis encore se recouchait sur un autre côté, en se signant tout le temps du signe de la croix. Peu avant la mort, les souffrances sont devenues moins fortes, et à 8h45, sans gémissement et paisiblement, il a rendu son âme juste à Dieu. Sa main droite était posée sur sa poitrine comme pour faire un dernier signe de croix. Les voisins des Khromov étant, au moment de la mort du starets, à Verkhnaya, ont vu à trois reprises, une grande flamme sortir de la maison des Khromov. Ils ont cru qu’un incendie avait envahi la maison, mais à leur retour, ils ont appris qu’il n’y avait pas eu d’incendie. Alors ils ont eu l’idée que quelque chose est arrivé au starets. Au même moment, quand ils ont vu la flamme, les pompiers du village l’ont aussi constatée depuis leur tour de guet. Ils ont fait plusieurs fois le tour du village mais n’ont rien trouvé.
La triste nouvelle de la mort du starets s’est vite répandue à Tomsk et ses environs. Plusieurs personnes se sont précipitées vers la maison des Khromov où reposait en paix le corps du juste starets, Théodore Kouzmitch. La pannychide a été célébrée par l’higoumène archimandrite Victor avec d’autres ecclésiastiques au couvent Bogoroditsé-Alexiyevskiy. Les représentants de l’administration de Tomsk et un grand nombre de gens ont assisté à l’enterrement.
Le starets, selon son désir, a été enterré sur le territoire du monastère, vers le nord-est de l’autel principal de la cathédrale du couvent. Par la suite, au-dessus de la tombe du Juste, on a construit une chapelle, qui a été détruite après la révolution, et a été reconstruite il y a quelques années.
Theodore KouzmitchLa cellule et la tombe du starets après sa mort sont devenus des lieux de pèlerinage pour les gens de toutes les couches sociales. On sait qu’en 1891 pendant son séjour à Tomsk, la tombe du starets a été visitée non officiellement par le futur empereur, mais à l’époque tsarevitch, Nicolas II. Avant encore, en 1873, le grand-duc Alexis Alexandrovitch avait visité la tombe et la cellule du Juste Théodore.
À Tomsk on a constaté de nombreuses guérisons de malades, venus prier à la tombe du starets.
La vénération du saint starets Théodore de Tomsk augmentait chaque année. Au début on célébrait régulièrement les pannychides à sa tombe et dans sa cellule, par la suite on a commencé à le faire tous les jours.
Au début du XXe siècle grâce aux efforts de la population de la ville de Tomsk, une chapelle a été érigée sur la tombe de Théodore Kouzmitch. Un cercle de fidèles du starets auprès du monastère a été organisé, avec pour objectif de rechercher et rassembler les documents concernant sa vie pour les publier. On garde précieusement les objets lui ayant appartenu. Sa sainteté et la nécessité de sa canonisation étaient évidentes pour tous. Néanmoins, la canonisation n’a été célébrée qu’en 1984. Le nom du juste Théodore de Tomsk a été porté sur la liste des saints de Sibérie. Le 5 juillet 1995 un événement remarquable se produisit : les reliques du serviteur de Dieu furent retrouvées et placées dans un reliquaire en bois richement travaillé, dans la cathédrale du couvent Bogoroditsé-Alexéievsky.
La mémoire du saint juste Théodore est célébrée chaque année le jour de sa mort, le 20 janvier/2 février et le 5/18 juillet  – jour de la découverte de ses reliques –, et aussi avec tous les saints de Sibérie, le 23 juin.
L’aide miraculeuse de Dieu reçue par les prières du juste Théodore ne cesse pas de nos jours, surtout auprès de ses reliques ouvertement exposées au couvent Bogoroditsé-Alexéivsky de Tomsk.

2. Le tsar Alexandre Ier

Intensément préoccupé de spiritualité dans les dernières années de sa vie, hanté par le meutre de son père le tsar Paul Ier dont il se sentait complice, le tsar Alexandre Ier (le vainqueur de Napoléon qui avait conduit ses troupes jusqu’à Paris et y avait été acclamé) se désintéresse de la politique. Lors d’un voyage destiné à rejoindre un climat plus propice à la santé de l’impératrice, il attrape froid et s’éteint le 2 décembre 1825 à Taganrog, une ville portuaire de la mer d’Azov, au sud de la Russie.
Cette disparition dans une ville si éloignée de Saint-Pétersbourg fait naître de nombreuses spéculations: le corps reposant dans un cercueil clos (contrairement à la tradition orthodoxe) dans la cathédrale Pierre-et-Paul de Saint-Pétersbourg ne serait pas le sien mais celui d’un soldat ayant avec lui une certaine ressemblance. Onze ans après la disparition de l’empereur, Théodore Kouzmitch est identifié par de nombreux témoins comme étant le tsar disparu. L’ermite frappe par l’étendue de sa culture, pas sa connaissance de l’histoire, de la politique et des batailles des dernières décennies, par sa connaissance d’épisodes personnels de la vie du tsar Alexandre Ier et de hauts personnages de la cour impériale, par sa prestance et par ses manières raffinées. Plusieurs personnes qui le rencontrent croient reconnaître en lui le Alexandre Ier. Avant sa mort, interrogé par Khromov, il ne dément pas clairement être l’empereur disparu. Lorsqu’il meurt, Khromov fait parvenir un portrait de Théodore au tsar Alexandre III qui, ébranlé par la ressemblance, fait ouvrir le cercueil d’Alexandre Ier. Celui-ci est vide. Un message codé retrouvé sur Théodore qui le portait en permanence sur lui fait allusion à la participation du futur tsar Alexandre Ier au complot qui allait tuer son père et explique assez clairement la raison de son changement d’état: consacrer le reste de sa vie à la pénitence pour expier le péché commis dans sa jeunesse.

3. Le film

Tourné en France, à Moscou, à Saint-Pétersbourg, à Tomsk, dans les lieux mêmes où Alexandre 1er et Théodore Kouzmitch ont vécu, le documentaire de Marc Jeanson, reprend à nouveaux frais l’enquête sur cette énigme de l’histoire (qui avait intéressé Tolstoï et à laquelle André Castelot et Alain Decaux avaient consacré un film, « La double mort du tsar Alexandre 1er »), et pendant une heure et quinze minutes donne la parole à de nombreux témoins indirects et spécialistes : descendants des Romanov ou de proches d’Alexandre, historiens russes et français, archivistes, autorités religieuses, habitants de Tomsk, etc…
Marie-Pierre Rey, professeur d’histoire à la Sorbonne, auteur de la biographie Alexandre 1er, accompagne de sa compétence scientifique cette passionnante enquête dont le but est de lever définitivement le voile sur la véritable identité de Théodore Kouzmitch, saint de Sibérie…
On peut acheter le DVD du film sur le site DCX.

Jean-Claude Larchet

Recension: Hiéromoine Macaire de Simonos-Pétra, « Le Synaxaire. Vie des saints de l’Église orthodoxe », nouvelle édition des tomes 3, 4 et 5

SynaxaireHiéromoine Macaire de Simonos-Pétra, Le Synaxaire. Vie des saints de l’Église orthodoxe, 2e édition française, corrigée et augmentée, Simonos-Pétra (Mont-Athos), 2014 : tome 3, janvier-février, 690 p. ; tome 4, mars-avril, 560 p. ; tome 5, mai-juin, 656 p.
L’un des événements éditoriaux de la fin de l’année 2014 a été la nouvelle édition de trois volumes du Synaxaire (recueil des Vies des saints de l’Église orthodoxe, classées au jour le jour) réalisé par le Père Macaire, moine d’origine française établi depuis près de trente-cinq ans au monastère de Simonos-Pétra au Mont-Athos. Ils viennent compléter le tome 1, septembre-octobre, paru en 2008, et le tome 2, novembre-décembre, paru en 2010, en attendant le dernier volume de la série (juillet-août), annoncé pour le milieu de cette année 2015.
Il ne s’agit pas d’une simple réimpression de la première édition, publiée dans les années 90, qui a connu un grand succès et est depuis longtemps épuisée, mais d’une édition refondue où les notices ont été révisées, corrigées et complétées, et où de nouvelles notices sont venues s’ajouter, concernant notamment un grand nombre de saints occidentaux et de nombreux saints récemment canonisés appartenant aux diverses Églises orthodoxes locales, ou encore de saints de celles-ci qui avaient été oubliés et dont l’introduction a été suggérée à l’auteur.
Cette nouvelle édition améliore aussi la présentation de la précédente puisque les volumes sont maintenant reliés, que le texte a un rendu typographique excellent, et comportent de nombreuses illustrations de qualité en noir et blanc et en couleur (tirées notamment du superbe Ménologe de Basile II).
Le Synaxaire du Hiéromoine Macaire reprend les notices de grands synaxaires précédemment publiés, en particulier celui de Constantinople (réalisé au milieu du Xe siècle) et celui de saint Nicodème l’Hagiorite (datant du XVIIIe siècle). Mais il les a souvent allongées en puisant dans les Vies des saints. Profitant des progrès de la connaissance historique et des éditions critiques des sources, il a corrigé un certain nombre d’inexactitudes ou précisé certaines approximations que comportaient les textes anciens, travail que fit aussi, avec les moyens de son époque, saint Nicodème l’Hagiorite. Il a également enrichi de nombreuses notices de connaissances nouvelles, s’informant soigneusement auprès des diverses sources hagiographiques. Il a introduit des saints nouvellement canonisés par l’Église, et fait une large place aux saints spécifiquement vénérés par toutes les Églises locales orthodoxes, sans oublier les saints d’Occident d’avant le IXe siècle.
Le Synaxaire du père Macaire est maintenant traduit et publié dans la plupart des pays orthodoxes et y est devenu un ouvrage de référence. Il est lu à table dans de nombreux monastères, car les notices courtes, à la différence de la plupart des Vies des saints, peuvent être parcourues pendant la durée des repas sans subir de coupures.
Son usage est d’une grande utilité aussi dans le cadre de la vie journalière des fidèles orthodoxes, en complément de la prière et des autres lectures spirituelles.
La vénération des saints occupe en effet une place importante dans l’Église orthodoxe, et implique leur commémoration quotidienne. Leurs vertus sont célébrées dans les hymnes des « Ménées », qui s’intègrent aux services liturgiques de chaque jour. Le but des Synaxaires est, d’une manière plus courte que les Vies des saints, de nous faire connaître les grandes étapes de leur existence, les grands traits de leur personnalité, et les actions (intérieures et extérieures) dans lesquelles s’est réalisée ou manifestée leur sainteté. Les Synaxaires nous permettent d’avoir une connaissance précise et concrète de ceux dont le calendrier liturgique se borne à nous donner les noms, et de préciser certaines généralités ou allusions des chants liturgiques. Ils les situent dans leur contexte historique (car le christianisme s’inscrit toujours dans l’histoire concrète de l’humanité), social et religieux. Ils dessinent leur portait et sont un peu comme des icônes écrites. Saint Basile le Grand écrit à ce sujet : « Les Vies des Bienheureux sont comme des images animées de la vie selon Dieu, proposées à l’imitation en leurs bonnes œuvres. De même que les peintres, quand ils peignent une image d’après une autre image, jettent fréquemment les yeux sur le modèle et s’efforcent d’en faire passer les traits dans leur propre ouvrage, de même l’homme qui s’applique à se rendre parfait dans toutes les parties de la vertu doit jeter les yeux sur la vie des saints comme sur des statues qui se meuvent et qui agissent, et par l’imitation faire sien le bien qui était le leur. »
Le but des synaxaires n’est pas de nous faire acquérir un savoir abstrait, mais de nous rendre les saints plus familiers, et de compléter, dans une démarche également contemplative et orante, leur célébration hymnographique. Leur usage n’est pas récent : ils sont les héritiers directs des anciens « Martyrologes » que, dans les premiers siècles, on lisait au cours des réunions de la communauté chrétienne (appelées « synaxes »). Au IVe siècle, cette lecture fut remplacée par des hymnes. Mais la crise iconoclaste, où les attaques contre les icônes furent perçues comme une atteinte portée à la vénération des saints, eut pour issue la réhabilitation non seulement des icônes, mais de la lecture des Vies des saints. Les hymnographes du monastère de Stoudion, qui ont pour une grande part donné aux offices orthodoxes la forme qu’ils ont aujourd’hui, laissèrent, après la sixième ode du Canon des Matines, une place pour la lecture d’un résumé de la vie du saint du jour, appelé « synaxaire ». Du IXe au XIe siècle, on développa la rédaction de ces courtes notices. On les inséra par la suite dans les Ménées, mais on les rassembla aussi dans des éditions séparées, où on les développa souvent davantage.

Le rôle important que jouent les Vies des saints dans la vie spirituelle des chrétiens est souligné dans ce très beau texte de saint Justin Popović (†1979) :
« Qu’est-ce que la Vie des saints ? Rien d’autre qu’une façon de poursuivre les Actes des apôtres. On y retrouve le même Évangile, la même vie, la même vérité, la même justice, le même amour, la même foi, la même éternité, la même force qui vient d’En-Haut, le même Dieu et Seigneur ; car le Seigneur Jésus-Christ est le même hier et aujourd’hui et pour les siècles (He 13, 8), le même pour tous les hommes de tous les temps, accordant les mêmes charismes et les mêmes énergies divines à tous ceux qui croient en Lui. Cette transmission de toutes les forces divines vivifiantes dans l’Église du Christ à travers les siècles et les générations constitue la sainte tradition vivante. Cette sainte tradition se transmet sans discontinuer, en tant que vie charismatique, à tous les chrétiens en qui, par les saints mystères et par les saintes vertus, vit le Seigneur Jésus-Christ qui est tout entier présent dans Son Église, qui est Sa plénitude, la plénitude de Celui qui est rempli, tout en tout (Ep 1, 23). Le Dieu-homme Seigneur Jésus-Christ est la plénitude très parfaite de la Divinité car en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité (Col 2, 9). Les chrétiens doivent, par les saints mystères et par les saintes vertus, s’emplir de toute la plénitude de Dieu (Ep 3, 19). Les Vies des saints font justement apparaître ces êtres pleins du Christ-Dieu, ces êtres christophores, ces personnes saintes en qui est gardée et par qui est transmise la sainte tradition de la vie dans la grâce, gardée et transmise par leur conduite sainte et évangélique. Les Vies des saints, ce sont les saintes vérités évangéliques, transférées dans notre vie humaine par la grâce et les ascèses. Il n’est pas de vérité évangélique qui ne puisse être changée en vie. Toutes ces vérités ont été données par le Christ dans un but unique : devenir notre vie, notre réalité, notre propriété, notre joie. Les saints, sans exception, vivent ces vérités divines comme la quintessence de leur vie et l’essence de leur être. Ainsi les Vies des saints sont à la fois la preuve et le témoignage que notre origine est céleste, que nous ne sommes pas de ce monde mais de l’autre, que l’homme n’est un homme véritable qu’avec Dieu, que si nous vivons sur la terre, c’est par le ciel, car notre cité se trouve dans les cieux (Ph 3, 20).
Les Vies des saints sont des témoignages sacrés de la puissance thaumaturgique du Seigneur Jésus-Christ. Il s’agit en fait de témoignages des saints Actes des apôtres, simplement prolongés à travers les siècles. Les saints ne sont rien d’autre que des témoins saints, comme les saints Apôtres ont été les premiers témoins. Témoins de qui ? Mais du Christ Dieu-homme, crucifié, ressuscité, monté au ciel et éternellement vivant. Ils sont les témoins de l’Évangile source de tout salut, qui continue d’être écrit, sans interruption, de génération en génération car le Seigneur Jésus-Christ, qui est le même pour tous les siècles, continue par la même puissance divine, à faire des miracles par Ses saints témoins. Les saints Apôtres ont été les premiers témoins du Seigneur Jésus-Christ et de Son économie divino-humaine du salut du monde ; leurs Vies constituent des témoignages vivants et immortels de l’Évangile du Sauveur en tant que vie nouvelle, vie pleine de grâce, vie sainte et divino-humaine et donc toujours thaumaturgique et véritable, tout comme est thaumaturgique et véritable la vie même du Sauveur.
Avec les Vies des saints, nous voici au ciel, car avec les saints de Dieu, la terre devient ciel. Nous voici parmi des anges de chair, parmi les christophores. Là où ils sont, le Seigneur tout entier est en eux, avec eux et parmi eux ; là se trouvent toute la Vérité éternelle de Dieu, toute la Justice éternelle de Dieu, tout l’Amour éternel de Dieu, toute la Vie éternelle de Dieu.
Avec les Vies des saints, nous voici au paradis, là où pousse et s’épanouit tout ce qui est divin, saint, immortel, éternel, juste, vrai, évangélique ; en chaque saint a fleuri, par la Croix, l’arbre de la vie éternelle, divine et immortelle qui a donné beaucoup de fruits. La Croix conduit au paradis, elle nous y conduit à la suite du Larron qui, pour nous entraîner, y est entré le premier avec le Christ, le tout-puissant et divin, porteur de la Croix ; il est entré avec la croix du repentir.
Avec les Vies des saints, nous voici dans l’éternité : le temps n’existe plus, parce que chez les saints de Dieu, règnent la vérité divine et éternelle, la justice divine et éternelle, l’amour divin et éternel, la vie divine et éternelle. Pour eux, la mort n’existe plus : tout leur être est empli des forces divines du Christ Ressuscité, de l’unique Vainqueur de la mort, de toutes les morts dans l’ensemble des mondes. La mort n’existe pas pour eux : tout leur être est plein du Seul Immortel, du Seigneur Jésus-Christ notre Dieu, le plus qu’immortel. Parmi eux, sur la terre, nous nous trouvons parmi les seuls vrais immortels, qui ont vaincu toute mort, tout péché, toute passion, tout démon, tout enfer. Quand nous sommes avec eux, aucune mort ne peut nous atteindre, parce que les saints sont comme des paratonnerres contre la mort. Il n’existe pas de tonnerre qui puisse nous frapper à mort quand nous sommes avec eux, parmi eux, en eux.
Les saints sont des hommes qui vivent sur la terre les vérités saintes, éternelles et divines. Les Vies des saints sont, en réalité, de la dogmatique appliquée, car en eux toutes les saintes et éternelles vérités dogmatiques ont été vécues dans toute leur force vivifiante et créatrice. Elles montrent de toute évidence que les dogmes ne sont pas seulement des vérités ontologiques en elles-mêmes et pour elles-mêmes, mais que chaque dogme est source de vie éternelle et de sainte spiritualité, conformément à l’Évangile plus que vrai de l’unique et irremplaçable Sauveur et Seigneur qui a dit : Les paroles que je vous ai dites sont esprit et elles sont vie (Jn 6, 63), car chacune d’elles répand une force salvatrice, sanctificatrice, qui remplit de grâce, vivifie et transfigure.
Les saints sont vraiment des saints parce qu’ils ne cessent de revivre le Seigneur Jésus comme âme de leur âme, conscience de leur conscience, pensée de leur pensée, être de leur être, vie de leur vie. Et chacun d’eux crie avec le saint Apôtre cette vérité : ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi (Ga 2, 20).
Plongez-vous dans les Vies des saints : chacune de ces vies répand la force charismatique, vivifiante et salvatrice de la Très-Sainte Mère de Dieu qui les a conduits d’ascèse en ascèse, de vertu en vertu, de la victoire sur le péché à la victoire sur la mort, de la victoire sur la mort à la victoire sur le diable et les amène à la joie spirituelle, là où il n’y a ni maux, ni peines, ni soupirs, mais seulement paix et joie dans l’Esprit Saint (Rm 14, 17), paix et joie issues de la victoire remportée sur tous les péchés, toutes les passions, toutes les morts, tous les esprits mauvais. Tout cela sans aucun doute atteste, par la vie et l’expérience, la vérité du saint dogme sur la Très-Sainte Mère de Dieu plus vénérable que les chérubins et incomparablement plus glorieuse que les séraphins, un dogme que les saints serrent dans leur cœur et dans un amour embrasé par la foi. – Si toutefois vous souhaitez avoir mille, deux mille ou des milliers de témoignages incontestables sur la réalité vivante et vivifiante de la très vénérable Croix du Seigneur et obtenir ainsi une confirmation empirique de la vérité absolue du saint dogme sur le caractère salvateur de la mort sur la Croix du Sauveur, alors entrez avec foi dans les Vies des saints. Alors vous pourrez comprendre et voir que pour chaque saint en particulier comme pour tous les saints dans leur ensemble, la force de la croix est une arme qui triomphe de tout, leur permettant de vaincre tous les adversaires de leur salut, qu’ils soient visibles ou invisibles ; vous pourrez ainsi voir la présence de la croix tout au long de leur vie, dans leur âme, leur cœur, leur conscience, dans leur esprit, dans leur volonté et leur corps ; vous la verrez, telle une source intarissable de forces salvatrices et sanctifiantes, les mener sans faille, de perfection en perfection, de joie en joie, et les introduire dans l’éternel Royaume des cieux, là où ne cessent les chants de ceux qui célèbrent et contemplent la beauté inexprimable de la Face du Seigneur. Par leur sainte vie et leurs saintes personnes, les saints de Dieu confirment également, de manière absolument convaincante, non seulement les dogmes cités ci-dessus, mais aussi tous les autres saints dogmes : sur l’Église, la grâce, les saints mystères, les saintes vertus, l’homme lui-même, le péché, les saintes reliques, les saintes icônes, la vie future, tout ce qui constitue l’économie divino-humaine de notre salut. En vérité, les Vies des saints sont une dogmatique empirique ; c’est la dogmatique vécue, dogmatique devenue vie dans la sainte vie des saints hommes de Dieu.
En outre, les Vies des saints portent en elles toute l’éthique orthodoxe, la morale orthodoxe, dans tout l’éclat de sa splendeur divino-humaine et de sa force vivifiante et immortelle. Les Vies des saints ont démontré et prouvé de la façon la plus convaincante que les saints mystères sont la source des saintes vertus, que les saintes vertus sont des fruits des saints mystères : elles en sont issues, elles se développent grâce à eux, elles s’en nourrissent, elles en vivent, elles s’y épanouissent, elles y trouvent leur immortalité et leur éternité. Toutes les lois morales divines sont issues des saints mystères et sont réalisées par les saintes vertus. Voilà pourquoi les « Vies des saints » constituent une éthique vécue, une éthique appliquée. En fait, les Vies des saints démontrent de façon irréfutable que l’éthique n’est rien d’autre qu’une dogmatique appliquée. Toute vie de saint se compose de saints mystères et de saintes vertus, fruits du Saint-Esprit qui opère tout en tous (1 Co 12, 4.6.11).
Que sont encore les Vies des saints ? C’est l’unique pédagogie de l’Orthodoxie. Car elles montrent, et de manière innombrable, parfaitement éprouvée au cours d’une expérience multiséculaire, comment se construit et se développe la personnalité humaine la plus achevée, l’homme idéal le plus achevé, et comment grâce aux saints mystères et aux saintes vertus dans l’Église du Christ, on parvient à constituer cet Homme parfait… qui réalise la plénitude du Christ (Ep 4, 13).
En fait, les Vies des saints constituent une sorte d’encyclopédie orthodoxe. On peut y trouver tout ce qu’une âme affamée, assoiffée de justice éternelle et de vérité éternelle peut désirer en ce monde, affamée et assoiffée d’immortalité et de vie divine. Si tu as soif de foi, tu la trouveras en abondance dans les « Vies des saints » et ton âme rassasiée de cette nourriture n’aura jamais plus faim. Si tu désires l’amour, la vérité, la justice, l’espérance, la douceur, l’humilité, la pénitence, la prière ou toute autre vertu ou ascèse, tu trouveras dans les « Vies des saints » une infinité de maîtres saints pour chaque ascèse et tu recevras le secours de la grâce pour chaque vertu. Si tu souffres le martyre pour ta foi en Christ, les Vies des saints te consoleront, t’encourageront, te fortifieront, te donneront des ailes, au point que tes souffrances se changeront en joie. Es-tu soumis à des tentations ? Les Vies des saints t’aideront à en venir à bout, dès maintenant et pour toujours. Et si tu es menacé par les ennemis invisibles de ton salut, tu pourras grâce aux Vies des saints revêtir l’armure de Dieu (Ep 6, 11.13) de façon à les briser tous, dès maintenant et pour toujours. Si tu te trouves au milieu d’ennemis visibles et persécuteurs de l’Église du Christ, les Vies te donneront le courage et la force de confesser, sans crainte, le seul vrai Dieu et Seigneur Jésus-Christ dans l’ensemble des mondes ; tu te tiendras inébranlable jusqu’à la mort, quelle qu’elle soit, pour Son Évangile, et tu sentiras ton être plus fort que toute mort, et que tout ennemi du Christ ; en souffrant pour le Christ, tu jubileras de joie, sentant que tout ton être, que toute ta vie se trouve dans les cieux, au-delà de toutes les morts, cachée avec le Christ en Dieu (Col 3, 3).
Les Vies des saints montrent d’innombrables mais toujours infaillibles voies de salut, d’illumination, d’initiation, de régénération, de transfiguration, de christification, de déification ; elles nous indiquent également toutes les manières par lesquelles la nature humaine triomphe du péché, de tout péché, comment elle vient à bout de la passion, de toute passion, comment elle triomphe de la mort, de toute mort, comment elle triomphe du démon, de tout démon. On y trouve le remède à tout péché, la guérison de toute passion, la résurrection de toute mort, la délivrance de tout démon, le salut contre tous les maux. Il n’est pas de passion, il n’est pas de péché dont on ne puisse trouver dans les Vies des saints la manière de les vaincre, de les mettre à mort, de les déraciner. Les Vies des saints montrent clairement et de façon évidente qu’il n’est pas de mort spirituelle de laquelle on ne pourrait ressusciter par la force divine du Seigneur Jésus ressuscité et monté au ciel ; il n’est pas de malheur, de tristesse, d’affliction ou de souffrance que le Seigneur, ne change progressivement ou instantanément, en joie paisible et douce, selon la foi que nous avons en Lui… » (Extraits de: Saint Justin Popović, Vies des saints serbes, collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », L’Âge d’Homme, Lausanne, 2013, traduction de Lioubomir Mihailovitch).

Ces trois nouveaux volumes du Synaxaire du Père Macaire (vendus maintenant à un prix très abordable), ainsi que les deux précédents de cette nouvelle édition, peuvent être commandés dans les métochia français du monastère de Simonos-Pétra:
— le Monastère de Solan, F-30330 La-Bastide-D’Engras (tel. 04 66 82 94 25 ; www.monasteredesolan.com)
— le Monastère Saint-Antoine-le-Grand, F-26190 Saint-Laurent en Royans (tel. 04 75 47 72 02 ; www.monasteresaintantoine.fr) ;
— le Monastère de la Transfiguration, Néguirat, F-24120 Terrasson (tel. 05 53 50 23 94 ; www.monastere-transfiguration.fr).
L’achat en ligne est possible sur ces deux derniers sites à la rubrique « Librairie ».

Jean-Claude Larchet

Recension: Hélène Bléré, « Le langage de l’icône. Lumière joyeuse »

BlereHélène Bléré, Le langage de l’icône. Lumière joyeuse, éditions Racine, Bruxelles, 2014, 336 p.
Diplômée de l’Écoles supérieure des Arts appliqués, iconographe orthodoxe depuis plus de trente ans, et déjà connue pour les expositions et les conférences qu’elle a faites au cours de ces dix dernières années, Hélène Bléré nous livre dans ce fort et beau volume les réflexions qu’elle a développées et accumulées au fil de son expérience et de l’enseignement qu’elle dispense au sein de l’Atelier Saint-Joseph qu’elle a fondé à Paris en 2005.
Ce livre n’est pas du tout technique; on n’y apprendra pas comment peindre une icône; on y trouvera en revanche un grand nombre d’éléments qui aident à comprendre la nature et la structure d’une icône en général et des différents types d’icônes en particulier.
L’éditeur présente ainsi le projet de l’auteur: « Ce livre offre une vision panoramique et spirituelle du message chrétien à travers le langage spécifique de l’icône. Il a pour but de donner quelques clés de lecture du langage esthétique de l’icône en vue d’une meilleure compréhension de son contenu spirituel. Il cherche à montrer l’adéquation parfaite qui s’établit entre le message chrétien et sa forme visible dans l’icône. »
Le premier chapitre souligne que l’icône est axée sur la personne; tout en insistant sur le visage qui révèle celle-ci, l’auteur présente les autres éléments significatifs que sont le corps en général, les mains, les vêtements… Il présente ensuite les icônes du Christ, de la Trinité et de la Pentecôte, et de quelques saints.
Le deuxième chapitre a pour thème la lumière, manifestation de la gloire divine, qui constitue un des principes fondamentaux du langage de l’icône et permet d’en présenter divers aspects. Partant du prototype que constitue l’icône de la Transfiguration, il montre la différence entre la lumière naturelle et la Lumière divine incréée, la façon dont l’icône exprime symboliquement cette dernière par l’or (ou à défaut des couleurs claires qui s’en approchent), avant de décrire le processus de montée des lumières qui s’accomplit progressivement dans la réalisation de toute icône, de s’intéresser à la dualité ténèbres-lumières (qui s’exprime dans le noir et le blanc) et de décrire (d’une manière nuancée) les significations symboliques des principales couleurs utilisées en iconographie, lesquelles sont différentes formes de vibration de la lumière.
Le troisième chapitre s’intéresse au cosmos transfiguré dont divers éléments (montagnes et rochers, plantes, animaux…) figurent dans l’icône d’une manière particulière que l’auteur aide le lecteur à déchiffrer.
Le quatrième chapitre traite de l’espace et du temps dans l’icône, dont l’auteur montre qu’ils sont une expression de l’espace-temps particulier du Royaume qui transcende l’espace et le temps ordinaires.
Le chapitre cinq est tout entier dédié à la Mère de Dieu, modèle parfait de l’être humain déifié, dont les représentations ont constitué progressivement différents types iconographiques.
Au fil des pages, on trouve de nombreuses autres réflexions, par exemple sur les représentations de la Croix et des anges (auxquels est dédiée une longue section), sur le sens de l’inscription du nom de l’icône, sur la signification du voile rouge ou de la mandorle que l’on trouve dans certaines icônes, sur les relations des icônes et de la liturgie… On trouve aussi, au fur et à mesure que les thèmes abordés les appellent, des commentaires analytiques de nombreuses icônes, accompagnés de citations empruntées aux Pères de l’Église, aux théologiens, aux iconographes et aux historiens de l’art, et illustrés par des reproductions d’icônes contemporaines de belle facture, dont Hélène Bléré, selon la tradition orthodoxe qui veut que l’individualité de l’iconographe s’efface, ne cite pas les auteurs. L’iconographie entièrement originale de ce livre témoigne du fait que des iconographes continuent à œuvrer à notre époque au sein d’une tradition chrétienne bimillénaire qui sait rester fidèle à ses principes fondamentaux, dont le premier est d’exprimer adéquatement, autant que les permettent les formes, les couleurs et les autres moyens symboliques de l’icône, la foi de l’Église orthodoxe.
La structure du livre est peu rigoureuse à l’intérieur des chapitres, mais cela ne constitue pas un handicap, car les différentes sections peuvent être lues comme autant d’études indépendantes. Le style est clair, la pensée juste, les réflexions riches. On a ici l’un des meilleurs livres actuels pour comprendre le monde des icônes.

Jean-Claude Larchet

Recension: Archimandrite Aimilianos de Simonos-Pétra, « Discours ascétiques. Commentaires d’Abba Isaïe »

Aimilianos_Discours_ascetiquesArchimandrite Aimilianos de Simonos-Pétra, Discours ascétiques. Commentaires d’Abba Isaïe. Introduction et traduction française par les moniales d’Ormylia. Préface de l’archimandrite Placide Deseille, Ormylia, 2014, 478 p.
Ce volume rassemble des enseignements dispensés en 1978-1979 par l’higoumène Aimilianos, lors de synaxes qu’il tenait régulièrement à l’intention de la jeune communauté athonite de Simonos-Pétra.
Ils prennent pour base les Discours ascétiques d’Abba Isaïe, un ascète mal identifié mais qui vécut probablement à Scété à la fin du IVe siècle et au début du Ve siècle, et dont l’enseignement (dont une traduction française a été publiée sous le titre Recueil ascétique en 1970 par l’abbaye de Bellefontaine dans la collection « Spiritualité orientale », avec une introduction qui situe l’auteur et sa doctrine spirituelle), s’inspire de l’enseignement des Pères du désert, en particulier d’Évagre et de saint Macaire, tout lui ajoutant la dimension d’une expérience personnelle profonde.
Ces commentaires ne sont pas littéraux, mais s’inspirent à leur tour de la réflexion et de l’expérience personnelle de géronda Aimilianos, ainsi que de sa fine connaissance des problèmes particuliers que peuvent rencontrer à notre époque les jeunes gens qui décident de s’engager dans la voie monastique.
Le père Aimilianos a retenu douze discours sur les trente qui constituent l’œuvre d’Abba Isaïe: 1) Préceptes aux frères qui vivent avec lui; 2) Du statut des débutants et de ceux qui vivent en cellule; 3) De la conscience de ceux qui vivent en cellule; 4) Préceptes sûrs et édification de ceux qui veulent habiter ensemble en paix ; 5) De ceux qui veulent vivre dans une bonne solitude; 6) Sur les vertus; 7) Apophtegmes ; 8) Apophtegmes sur la pratique de l’affliction; 9) Préceptes destinés à ceux qui ont renoncé au monde; 10) De la joie qui advient à l’âme qui veut servir Dieu; 11) Des pensées que doit éprouver celui qui a renoncé au monde et qui vit en étranger; 12) Sur le repentir.
Certains thèmes, on le voit, sont spécifiquement monastiques, d’autres s’adressent plus largement à tous les fidèles désireux de mener une vie spirituelle approfondie.
L’enseignement d’Abba Isaïe est très exigeant, et celui de géronda Aimilianos ne l’est pas moins. Mais chacun, moine ou laïc, peut en tirer profit à sa mesure propre. Comme l’écrit le père Placide Deseille dans sa préface : « C’est à des moines, certes, que géronda Aimilianos, comme Isaïe, s’adressait directement. Mais la vie spirituelle est une. Le moine et le chrétien qui vit dans le monde poursuivent le même but, et les moyens qu’ils doivent utiliser sont identiques, seules les proportions diffèrent selon les divers états de vie.”

Jean-Claude Larchet

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Jovan Nikoloski