I. Origine et histoire de la fête
La « Pentecôte » primitive : une période, pas un jour
Pour comprendre l’histoire de la fête de l’Ascension, il faut d’abord se débarrasser d’un anachronisme. Lorsque les premiers chrétiens parlaient de « Pentecôte », ils ne désignaient pas un jour précis, le cinquantième après Pâques, mais une période tout entière : les cinquante jours qui s’étendent de la Résurrection à l’effusion du Saint-Esprit. Le mot grec pentêkostê signifie simplement « cinquantième », et cette période était vécue comme un unique et immense jour pascal prolongé. On ne s’agenouillait pas, on ne jeûnait pas, on chantait l’alléluia sans interruption. Tertullien, vers l’an 200, la désigne comme le laetissimum spatium, « l’espace le plus joyeux » de l’année liturgique (De oratione, 23).
À l’intérieur de cette période, deux événements fondateurs étaient commémorés : l’Ascension au quarantième jour et la descente du Saint-Esprit au cinquantième. Mais, ils n’avaient pas encore le statut de fêtes autonomes, dotées de leurs propres textes et rites. Ils s’inscrivaient dans le flux continu du temps pascal, comme deux sommets au sein d’un même massif.
La séparation progressive au ive siècle
C’est au IVᵉ siècle que la Pentecôte s’est définitivement constituée non seulement comme période liturgique particulière après Pâques (cf. le canon 20 du premier concile œcuménique de Nicée, qui interdit de s’agenouiller pendant cette période), mais aussi comme fête proprement dite, distincte, avec ses propres célébrations. Le canon 43 du concile d’Elvire, tenu en Espagne après l’an 300, mentionne ainsi la Pentecôte comme fête à part entière. C’est dans ce sillage que l’Ascension, à son tour, s’est progressivement détachée pour acquérir une existence liturgique indépendante.
Le théologien Jean Daniélou a proposé une hypothèse intéressante sur le moteur de cette séparation : la condamnation de l’hérésie de Macédonios, qui niait la divinité du Saint-Esprit, au deuxième concile œcuménique de Constantinople (381), aurait incité l’Église à mettre davantage en valeur la fête de la Pentecôte comme fête propre de l’Esprit Saint, ce qui aurait entraîné mécaniquement la distinction plus nette de l’Ascension, célébrée quarante jours après Pâques.
La situation en Orient : Égérie et la pratique de Jérusalem
Malgré la construction d’une église sur le mont des Oliviers par l’impératrice sainte Hélène, mère de Constantin, il semble qu’en Syrie et en Palestine, jusqu’à la fin du ive siècle, l’Ascension et la Pentecôte étaient encore célébrées ensemble au cinquantième jour après Pâques (Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, IV, 64).
La source la plus précieuse pour comprendre la transition est le Journal de voyage de la pèlerine Égérie, religieuse venue probablement d’Espagne ou de Gaule, qui séjourna en Terre sainte entre 381 et 384. Elle décrit ainsi la célébration de la Pentecôte à Jérusalem : le soir du cinquantième jour, toute la communauté chrétienne se rassemble sur le mont des Oliviers, « en ce lieu d’où le Seigneur est monté au ciel », appelé l’Imbomon, pour un office comprenant la lecture de l’Évangile et des Actes des apôtres relatant l’Ascension (Itinerarium, 43, 5). Autrement dit, à Jérusalem à cette époque, le souvenir de l’Ascension était encore commémoré le soir de la Pentecôte, sur le lieu même où elle s’était produite.
Égérie mentionne également une célébration à Bethléem au quarantième jour après Pâques (Itinerarium, 42), mais les chercheurs estiment aujourd’hui que cette célébration ne concernait pas l’Ascension, mais une fête proprement jérusalémite des saints Innocents, fixée au 18 mai. Si ce raisonnement est exact, le pèlerinage d’Égérie se situerait en 383, année où cette date tombait précisément le quarantième jour après Pâques.
Ces données révèlent donc qu’à la fin du IVᵉ siècle la liturgie de Jérusalem vivait encore dans une certaine ambiguïté : l’Ascension commençait à être solennisée à sa propre date, mais elle était encore intimement liée à la célébration de la Pentecôte.
Les témoignages patristiques orientaux
Les premiers témoignages clairs d’une célébration distincte de l’Ascension comme fête du quarantième jour après Pâques apparaissent chez saint Grégoire de Nysse (homélie In Ascensionem, PG 46, col. 689-693) et dans les homélies antiochéennes de saint Jean Chrysostome, qui lui consacre plusieurs discours (PG 50, col. 441-452 et 456-463). Le document normatif décisif reste les Constitutions apostoliques, rédigées en Syrie vers 380, qui prescrivent explicitement la fête au quarantième jour après Pâques (livre V, chapitre 19). À partir du ve siècle, toutes les sources orientales distinguent sans ambiguïté l’Ascension comme fête propre.
Les témoignages occidentaux
En Occident, les premiers témoignages explicites d’une fête de l’Ascension apparaissent dans les homélies de l’évêque Chromace d’Aquilée (388-407) et dans le Livre des diverses hérésies de Philastre de Brescia (383-391), qui mentionne parmi les grandes fêtes du Seigneur Noël, l’Épiphanie, Pâques et « le jour de l’Ascension », au cours duquel « il est monté au ciel aux alentours de la Pentecôte ». Cette dernière formulation suggère que pour Philastre la séparation des deux fêtes n’était pas encore totalement accomplie. Ailleurs, cependant, le même auteur précise que l’Ascension se célèbre bien au quarantième jour, et que ce jour était précédé et suivi d’un jeûne, ce qui posait la question liturgique du moment où reprendre le jeûne, question tranchée seulement au vie siècle en faveur d’un recommencement du jeûne après la Pentecôte.
C’est saint Augustin d’Hippone, vers l’an 400, qui formule la conclusion définitive : dans sa lettre 54, il appelle la « quarantième de l’Ascension » (Quadragesima Ascensionis) un usage « très ancien et universel » de l’Église, ce qui témoigne de la rapidité avec laquelle la fête s’est imposée partout.
L’Imbomon : l’église du lieu de l’Ascension
La construction d’une église sur le lieu de l’Ascension est elle-même un indice de l’importance croissante accordée à la fête. L’Imbomon, du grec en tô bômô, « sur la hauteur », fut érigé au sommet du mont des Oliviers vers 378-392 par une riche Romaine nommée Poiménia. Sa forme était circulaire et, selon la tradition, il était ouvert au ciel, car le sol portait l’empreinte des pieds du Christ au moment de son élévation, empreinte qu’on ne pouvait recouvrir d’un toit. Cette église fut agrandie par les empereurs byzantins. Les Croisés y construisirent au XIIᵉ siècle une chapelle octogonale qui existe encore aujourd’hui, mais qui est depuis 1187, après la reconquête de Jérusalem par Saladin, une mosquée, accessible néanmoins aux pèlerins chrétiens.
Le grand cycle liturgique de la fête
Dans la tradition liturgique orthodoxe, l’Ascension est célébrée selon le rite des Douze Grandes Fêtes. Son cycle comprend dix jours : un jour de pré-fête le mercredi de la sixième semaine après Pâques, la fête elle-même le jeudi, puis huit jours de post-fête, jusqu’à l’apodose (la clôture de la fête) le vendredi de la septième semaine après Pâques, soit la veille de la Pentecôte. Ce positionnement maintient délibérément le lien théologique profond entre les deux mystères : l’Ascension ouvre sur la Pentecôte, et la Pentecôte est le fruit de l’Ascension.
Le Typikon de la Grande Église de Constantinople (ixᵉ-xᵉ siècle) prescrit pour la veille de la fête un office solennel des vêpres avec trois lectures de l’Ancien Testament (Is 2, 2-3 ; Is 62, 10-63, 9 ; Za 14, 1-11), suivies du tropaire du 4e ton « Tu as été élevé dans la gloire, ô Christ notre Dieu », chanté sur les versets du Psaume 46. La liturgie elle-même comprend trois antiphones festifs tirés des Psaumes 41, 45 et 46, avec pour lecture apostolique Ac 1, 1-12 et pour évangile Lc 24, 36-53.
Les Typikons monastiques post-iconoclastes, le Studite et le Hiérosolymitain, qui se sont imposés dans toute l’Église orthodoxe à partir du xiiie-xive siècle, ont fixé le cadre liturgique de la fête tel que nous le connaissons aujourd’hui, avec ses stichères, ses canons, sa lecture patristique et son tropaire.
Les grandes homélies patristiques sur la fête
La fête de l’Ascension a suscité une littérature homilétique abondante et de grande qualité. On compte plusieurs dizaines d’homélies connues, dues notamment au martyr Méthode d’Olympe, aux saints Athanase d’Alexandrie, Grégoire de Nysse, Épiphane de Chypre, Jean Chrysostome, Proclos de Constantinople, Cyrille d’Alexandrie, Sophrone de Jérusalem, Grégoire Palamas et Jean Damascène. Les homélies de Jean Chrysostome sur l’Ascension sont parmi les plus célèbres et figurent encore aujourd’hui dans les lectionnaires patristiques orthodoxes. En Occident, c’est saint Léon le Grand (400-461) qui laisse les plus beaux sermons sur la fête, avec sa formule saisissante : « Tout ce qui était visible en notre Rédempteur est passé dans les sacrements. »
II. L’Ascension dans les Écritures
Les prophéties de l’Ancien Testament
La tradition chrétienne a très tôt discerné dans l’Ancien Testament des annonces de l’Ascension. Le prophète Isaïe évoque la montagne de la maison du Seigneur élevée au-dessus de toutes les cimes, vers laquelle confluent les peuples (Is 2, 2-3), figure que les Pères ont lue comme annonce du Christ glorifié attirant l’humanité à lui. Le même prophète annonce le Serviteur qui « sera élevé, exalté et glorifié » (Is 52, 13), oracle que le Nouveau Testament applique directement à la Passion et à la glorification du Christ. Le prophète Zacharie mentionne le mont des Oliviers comme lieu d’une intervention eschatologique décisive (Za 14, 4), ce que la tradition a lu en rapport avec le lieu même de l’Ascension, et ce passage figurait déjà parmi les lectures vétérotestamentaires des vêpres de la fête dans le Typikon de Constantinople.
Le témoignage du Nouveau Testament
Le quarantième jour (Ac 1, 3) est mis en parallèle dans l’Encyclopédie orthodoxe avec d’autres périodes de quarante jours dans la vie du Seigneur : les quarante jours entre sa Naissance et sa Présentation au Temple (Lc 2, 22-38), et les quarante jours de jeûne au désert après son Baptême (Mt 4, 1-2). Ces correspondances ne sont pas fortuites : elles révèlent un plan divin où chaque étape de l’économie du salut se répond et se complète.
Le récit le plus développé de l’Ascension figure dans les Actes des apôtres (1, 2-11). Luc, qui en est l’auteur, avait déjà évoqué l’événement à la fin de son évangile (Lc 24, 50-53), mais de façon plus concise. La différence s’explique par la finalité propre à chaque livre : l’évangile conclut le ministère terrestre du Sauveur, les Actes ouvrent le temps de la mission apostolique. L’évangile de Marc mentionne brièvement que « le Seigneur fut enlevé au ciel et s’assit à la droite de Dieu » (Mc 16, 19). Quant à l’évangile de Jean, il ne relate pas l’Ascension elle-même, mais rapporte la parole du Christ à Marie-Madeleine : « Je ne suis pas encore monté vers le Père » (Jn 20, 17), qui présuppose l’Ascension à venir, ainsi que d’autres passages où le retour du Christ vers le Père est annoncé (Jn 3, 13 ; 13, 1-3 ; 16, 5. 28).
Il est significatif, enfin, que l’Ascension soit mentionnée non seulement dans les récits évangéliques mais dans toute une série de textes néotestamentaires qui parlent de la glorification du Ressuscité ou de sa session à la droite du Père : le Psaume 109 commenté par le Christ lui-même (Mc 12, 35-37), les hymnes christologiques de l’épître aux Philippiens (2, 6-11) et de la première épître à Timothée (3, 16), et surtout l’Épître aux Hébreux, où l’Ascension, l’entrée dans le sanctuaire céleste et la session à la droite de Dieu forment le cœur du ministère sacerdotal du Christ (He 4, 14 ; 6, 20 ; 7, 26 ; 8, 1 ; 9, 11-12. 24 ; 10, 12).
III. Le dogme : l’Ascension dans le Symbole de foi
L’Ascension n’est pas seulement un récit évangélique, c’est un article de foi défini. Dès les premières formules confessionnelles des ier et iie siècles, elle est mentionnée parmi les événements fondamentaux du ministère terrestre de Jésus-Christ (1 Tm 3, 16 ; saint Ignace d’Antioche ; Justin le Philosophe). Le Symbole de Nicée-Constantinople l’affirme avec précision : « Il est monté aux cieux, il est assis à la droite du Père. » L’importance de l’Ascension est soulignée aussi dans la plupart des anciennes prières eucharistiques (anaphores), où elle est mentionnée parmi les événements de l’économie du salut.
IV. Que signifie « monter au ciel » ? Où est le Christ avec son corps glorifié ?
Un corps réel, mais transfiguré
L’Ascension n’est pas une « dématérialisation ». Le Christ n’a pas abandonné son corps humain pour redevenir un pur esprit. Les Actes sont explicites : « ce même Jésus qui a été enlevé au ciel » reviendra de la même manière (Ac 1, 11). C’est bien le même Christ, avec son humanité réelle et permanente, qui est monté vers le Père. La vision du protomartyr Étienne, qui voit « le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu » (Ac 7, 55-56), confirme que la nature humaine du Christ n’a pas été dissoute ni absorbée par la nature divine. En assumant la chair humaine, le Seigneur Jésus n’a pas esquivé la mort, il l’a vaincue et il a rendu la nature humaine coégale et cotrônante avec la divinité. Il demeure Dieu-homme pour l’éternité.
Mais ce corps n’est plus soumis aux contraintes ordinaires. Saint Paul distingue le « corps psychique » (sôma psychikon), mortel et limité dans l’espace, et le « corps spirituel » (sôma pneumatikon), ressuscité et glorifié (1 Co 15, 44). Ce corps spirituel est tout aussi réel, tout aussi corporel, mais il obéit à d’autres lois, comme le montrent les apparitions du Ressuscité : il passe à travers des portes closes, apparaît et disparaît, mais mange du poisson et se laisse toucher.
« Le ciel » n’est pas un lieu
L’Ascension ne doit pas s’entendre comme un déplacement spatial dans le cosmos. Le « ciel » dont parlent les Écritures et la liturgie est une réalité métaphysique : la vie trinitaire dans sa gloire, l’être divin supra-mondain et supra-créé. En ce sens, l’Ascension est strictement symétrique à l’Incarnation. Lorsque le Fils de Dieu « est descendu des cieux », il est entré dans la condition de la créature. Lorsqu’il « monte aux cieux », il retourne à la condition divine, mais désormais en tant que Dieu-homme, portant dans la Trinité l’humanité qu’il a assumée et glorifiée. Saint Jean Damascène formule cela avec précision : « Nous n’entendons pas par « côté droit du Père » quelque chose de spatial. Car comment l’Être sans limites pourrait-il avoir des formes spatiales ? Par « côté droit du Père », nous entendons la Gloire et l’Honneur en lesquels le Fils de Dieu siège aussi corporellement, selon la glorification de sa chair. »
Un corps présent dans les sacrements
Ce corps glorifié n’est plus limité par l’espace, ce qui permet à l’Église de confesser la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie, en tout lieu et en tout temps où la divine liturgie est célébrée. L’aspect eucharistique de l’Ascension est d’ailleurs déjà présent dans le discours sur « le pain céleste » de l’évangile de Jean (Jn 6, 22-71). L’Épître aux Hébreux précise que la Rédemption s’est accomplie lorsque le Christ crucifié et ressuscité est entré, après son Ascension, dans le sanctuaire céleste avec son propre sang (He 9, 12. 24-26) : l’Ascension est ainsi l’acte sacerdotal par excellence.
L’humanité introduite dans la Trinité
Il y a quelque chose de vertigineux dans cette vérité : l’humanité, notre humanité, est désormais introduite dans la vie de la Trinité. Non pas une humanité abstraite, mais la chair concrète du Christ, née de la Vierge Marie, clouée sur la croix, déposée dans le tombeau. Cette chair est maintenant dans la gloire divine, sans y être absorbée ni confondue avec la divinité, conformément à la définition du concile de Chalcédoine (451). Saint Irénée de Lyon écrit que « la chair est capable de salut » (caro capax salutis) : l’Ascension en est la preuve ultime.
V. L’Ascension et l’Église
Après l’Ascension, la présence visible et terrestre du Christ cède la place à sa présence invisible dans l’Église, transmise par l’action du Saint-Esprit et conservée dans les sacrements. Cette présence n’est pas une absence : c’est une transformation du mode de présence. Le Christ avait lui-même annoncé ce passage : « Il vous est avantageux que je m’en aille, car si je ne m’en vais pas, le Consolateur ne viendra pas vers vous » (Jn 16, 7). L’Ascension est la condition de la Pentecôte, et la Pentecôte est le fruit de l’Ascension : c’est pourquoi la liturgie orthodoxe maintient entre les deux fêtes un lien organique, jusqu’à l’apodose de l’Ascension la veille même de la Pentecôte.
VI. L’Ascension, figure de notre déification
La théologie orthodoxe ne contemple pas l’Ascension comme un événement passé concernant la seule personne du Christ. Elle y voit une réalité eschatologique qui concerne l’humanité tout entière. Saint Grégoire Palamas enseigne que la résurrection des corps appartient à tous les hommes (tous ressusciteront au dernier jour), mais que seuls seront « ravis sur les nuées » (cf. 1 Th 4, 16-17) ceux qui auront crucifié le péché par la pénitence et une vie conforme à l’Évangile (Homélie 22, PG 151, col. 296). L’Ascension du Christ est ainsi l’icône et la promesse de notre propre déification : elle révèle où mène la vie chrétienne authentique, quel est son terme et sa finalité.
Sources : Actes des apôtres 1, 1-12 ; Luc 24, 36-53 ; Marc 16, 19-20 ; Jean 6, 22-71 ; 20, 17 ; Isaïe 2, 2-3 ; 52, 13-14 ; 62, 10-63, 9 ; Zacharie 14, 1-11 ; 1 Corinthiens 15, 44 ; Éphésiens 4, 8-10 ; Hébreux 1, 3 ; 4, 14 ; 9, 12. 24-26 ; Tertullien, De oratione, 23 ; Constitutions apostoliques, V, 19 ; Égérie, Itinerarium, 42-43 ; Jean Chrysostome, De sancta Pentecoste et In Ascensionem, PG 50 ; Léon le Grand, Sermons sur l’Ascension ; Jean Damascène, Exposition exacte de la foi orthodoxe, IV, 2 ; Grégoire Palamas, Homélie 22, PG 151 ; Cyrille d’Alexandrie, Commentaire sur Jean ; Augustin, Epist. 54 ; Encyclopédie orthodoxe de Moscou, article « Ascension du Seigneur », vol. IX, p. 197-203.
