Métropolite Kallistos : synodalité et primauté dans l’Église orthodoxe
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Nous publions ci-dessous la conférence donnée par le métropolite Kallistos (Ware) lors de la séance inaugurale de la conférence de l’IOTA, qui a eu lieu du 9 au 12 janvier à Iasi en Roumanie.

Synodalité

En ce qui concerne la synodalité, nous pouvons voir immédiatement de quelle manière un concile de l’Église doit être considéré comme un événement eucharistique. La plupart des conciles se sont souciés de la restauration de la communion eucharistique lorsqu’elle était rompue, de la question de savoir qui peut ou non être admis à recevoir le sacrement ; et la plupart (sinon tous) des conciles se sont conclus par une liturgie concélébrée, avec la participation de tous les membres présents.

Quel est l’objectif d’un concile ? C’est, par l’exercice du discernement collectif, de parvenir à un sentiment commun. Pourtant, cette pensée commune n’est pas simplement la somme des convictions des différents participants. Une fois réunis en concile, nous, pécheurs, devenons quelque chose de plus que ce que nous sommes en tant que personnes isolées ; et ce « quelque chose de plus » est précisément la présence du Christ lui-même, agissant au milieu de nous par la grâce de l’Esprit Saint. Comme notre Seigneur l’a promis, « là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux » (Matth. 18, 20). C’est cette affirmation dominicale qui valide tout véritable concile. N’est-il pas significatif que le Paraclet soit descendu sur les premiers disciples à Jérusalem, non pas quand chacun priait séparément, mais quand ils étaient tous réunis en un seul lieu (Actes 2, 1) ? Deux ou trois, dit le Christ. Il est bien sûr vrai qu’Il vient aussi à nous quand nous sommes seuls, quand dans un silence vigilant nous explorons le sanctuaire intérieur de notre cœur et y découvrons sa présence intérieure. La solitude, qui n’est pas la même chose que le fait d’être seul, fait en effet partie intégrante de notre vie en Christ. Pourtant, malgré la valeur profonde de la solitude, la solidarité et l’unité – avec tout ce que signifie le terme russe « sobornost », sont encore plus précieuses. L’Église n’est pas un conglomérat de monades indépendantes, mais un corps aux nombreux membres, organiquement interdépendants.

C’est pourquoi, au sein de l’Église, nous nous disons l’un à l’autre : « j’ai besoin de toi pour être moi-même ». Pour cette raison, à tous les niveaux de la vie ecclésiale, et à plus forte raison à chaque concile, les membres de l’Église disent non pas « je » mais « nous », non pas « moi », mais « nous ». « l’Esprit Saint et à nous-même, nous avons en effet décidé… », ont déclaré les disciples au concile apostolique de Jérusalem (Ac 15, 28). « Nous » est le mot synodal décisif. Il est assurément frappant de constater que dans la prière que nous a léguée le Christ (Mt 6, 9-13), le mot « nous » apparaît six fois, le mot « notre » deux fois ; mais nulle part dans le Notre Père le chrétien ne dit « moi », « mon » ou « je ».

De même, dans l’eucharistie – l’action qui crée l’Église – à l’épiclèse ou invocation de l’Esprit, on dit à Dieu : « Nous t’offrons ce culte spirituel et non sanglant et nous te demandons, nous te prions et nous te supplions : envoie sur nous ton Esprit Saint ». De même, en récitant la prière de Jésus qui m’accompagne depuis soixante ans, je préfère dire, non pas « Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi », mais plutôt « aie pitié de nous ». Inutile de dire que la forme la plus courante « aie pitié de moi » est tout à fait légitime ; mais en disant « de nous », nous soulignons que le salut, bien que personnel, n’est jamais isolé.

N’oublions pas le sens littéral du nom grec synodos. Il est formé de syn, « ensemble », et « odos », « chemin » ou « voyage ». Un synode est un groupe de personnes – principalement des évêques, mais aussi des prêtres et des laïcs participants – qui sont engagés dans un pèlerinage commun, qui cheminent ensemble sur le même chemin. Cette idée d’un voyage commun, impliquant un sens du mouvement et de l’exploration, nous rappelle que les synodes ne sont pas statiques mais dynamiques, non répétitifs mais révélateurs. « Voici, je fais toutes choses nouvelles », proclame le Sauveur ressuscité (Apoc. 21, 5). A chaque vrai concile de l`Église, nous faisons l’expérience de la nouveauté de notre foi immuable. Lorsque nous réfléchissons à la synodalité, considérons-la en des termes très larges. Tout en se référant en premier lieu aux travaux des conciles proprement dits, qu’ils soient œcuméniques ou locaux, il faut aussi l’entendre plus largement comme une qualité qui s’étend à l’Église à tous les niveaux, au diocèse, dans la paroisse et dans nos vies personnelles. Le Père Georges Florovsky parlait de la nécessité d’acquérir un « esprit patristique » ; on peut parler aussi de la nécessité d’acquérir un « esprit synodal ». La synodalité implique ce que l’on a appelé une « spiritualité de communion », une ouverture à l’autre, une volonté d’écoute. Synodalité signifie non pas monologue mais dialogue, non pas autosuffisance mais échange, non pas isolement, mais communion.

Nous, orthodoxes, avons l’habitude de parler de nous-mêmes comme d’une Église conciliaire, comme de l’Église des sept saints conciles, mais nous devons confesser, avec humilité et réalisme, que si nous affirmons la synodalité en théorie, nous l’avons trop souvent négligée en pratique. Il est vrai que, depuis l’époque des conciles œcuméniques, il y a eu un certain nombre de synodes : le concile de la Sainte-Sophie en 879-80 ; les conciles palamites de Constantinople (1341, 1347, 1351), ceux qui au XVlle siècle (1642), et à Jérusalem (1672) ont affirmé et confirmé l’enseignement orthodoxe authentique et les mystères de l’Eglise ; le concile de Constantinople (1872) qui a condamné l’ethnophylétisme (malheureusement, son enseignement n’est pas observé dans la diaspora orthodoxe contemporaine) ; et plus récemment, le grand concile de Moscou de 1917-18, avec la participation de prêtres, de laïcs et d’évêques, tragiquement écourté par la Révolution bolchévique, il a été aussi radical et novateur que Vatican II, et à bien des égards plus encore.

Sans sous-estimer tous ces conciles et quelques autres, ne devrions-nous pas admettre que trop souvent l’orthodoxie trouve singulièrement difficile d’agir de manière conciliaire ? Combien d’années de préparation et de reports se sont écoulées avant que le Saint et Grand concile ne se réunisse réellement en Crète en 2016 ! Dans l’Église catholique romaine, le 25 janvier 1959, le pape Jean XXIII, à la stupéfaction de presque tout le monde, annonça la convocation d’un concile œcuménique ; et en moins de quatre ans, le 11 octobre 1962, le concile commença effectivement. Je crains que ce ne soit pas ainsi que les choses se passent dans l’Église orthodoxe. Dès 1902, le patriarche œcuménique Joachim III a envoyé une lettre encyclique à toutes les Églises orthodoxes, appelant à des contacts et une coopération plus étroits. L’accueil a été favorable. En particulier, l’Église russe avait répondu en 1903, soulignant l’importance des « assemblées extraordinaires des évêques orthodoxes », issues des différents patriarcats et des Églises autocéphales, pour discuter en personne et « face à face » des problèmes qui nous préoccupent tous.

Nous avons ici le germe qui a finalement conduit au Saint et Grand concile de 2016 ; mais il a fallu beaucoup de temps avant que ce grain porte du fruit. En 1923, le patriarche œcuménique Mélétios IV Metaxakis convoqua à Constantinople ce qui devait être une conférence pan-orthodoxe ; mais un certain nombre d’Églises orthodoxes ne s’y rendirent pas et plusieurs décisions de cette conférence furent une source de discorde, notamment celle de l’adoption du Nouveau Calendrier. Après cela, en 1930, une Commission Inter-Orthodoxe se réunit au Monastère de Vatopedi sur le Mont-Athos – il n’y avait pas de femmes parmi les délégués – avec pour tâche de préparer ce que l’on appelait le « prosynode », qui à son tour devait aboutir à un concile panorthodoxe au grand complet. Mais le prosynode n’a jamais été convoqué, et encore moins le concile panorthodoxe qui avait été proposé ne s’est pas concrétisé.

En 1965, le patriarche œcuménique Athénagoras a relancé l’idée du Saint et Grand concile en convoquant la première conférence panorthodoxe à Rhodes. La liste complète des thèmes abordés a été dressée à cette occasion. Les préparatifs du concile se sont poursuivis lors des conférences panorthodoxes ultérieures à Rhodes et à Chambésy. Pourtant, plus d’un demi-siècle s’écoula avant que le Saint et Grand concile ne se réunisse finalement en Crète en 2016. Ce report continu du concile rappelle l’expérience des voyages aériens dans les années 1940 ou 1950. Pendant que nous attendions sur la piste, les moteurs n’arrêtaient pas de tourner, les hélices faisaient des tours et des tours, mais il semblait que l’avion n’allait jamais prendre son envol. C’est pourquoi la chose la plus importante à propos du concile de Crète de 2016, vu sous cet angle, est que le concile s’est enfin réuni.

Malheureusement, les travaux du concile tant attendu se sont révélés quelque peu décevants. C’était loin d’être panorthodoxe. Sur les quatorze Églises qui composent la communion orthodoxe mondiale, dix seulement étaient présentes. Les Églises d’Antioche, de Géorgie, de Bulgarie et de Russie ont choisi pour diverses raisons de ne pas venir. L’OCA (Église orthodoxe en Amérique) n’a pas été invitée. L’absence de l’Église russe a été particulièrement dommageable, mais aussi une surprise, car jusqu’au dernier moment, le Patriarcat de Moscou a pris une part active et positive dans les préparations.

Avant la réunion du concile de Crète, certains porte-parole orthodoxes ont spéculé sur la possibilité que ce ne soit pas le huitième concile œcuménique. Rétrospectivement, personne aujourd’hui n’adopte ce point de vue. En effet, le concile de Crète a adopté une procédure très différente de celle des sept conciles œcuméniques. Lors des conciles œcuméniques, tous les évêques du monde chrétien ont été invités en principe – peut-être pas toujours dans la pratique – car, du point de vue sacramentel, tous ont été consacrés de la même manière et ont donc tous reçu les mêmes dons de grâce. De plus, lors des conciles œcuméniques, chaque évêque a voté individuellement et les décisions ont été prises à la majorité des voix. La minorité dissidente était généralement extrêmement petite à Nicée I (325), elle ne comptait pas plus de deux évêques, mais il existait néanmoins une minorité dissidente.

La démarche en Crète était différente. Son orientation n’était pas tant sacramentelle et charismatique qu’administrative et bureaucratique. Tous les évêques n’ont pas été invités au concile, mais seulement vingt-quatre de chaque Patriarcat ou de chaque Église autocéphale. Si les quatorze Églises orthodoxes avaient envoyé vingt-quatre délégués, il y aurait eu 336 évêques en Crète ; en réalité, ce nombre se limitait à 150 tout au plus (bien entendu, certaines Églises orthodoxes n’ont pas autant d’évêques (24) ; c’est le cas, par exemple, des Églises de Chypre, d’Albanie, de Pologne et des Terres Tchèques et Slovaques).

Une autre différence entre la Crète et les conciles œcuméniques est que, en Crète, il a été décidé à l’avance que les décisions devraient être prises non pas par un vote à la majorité comme aux conciles œcuméniques, mais par consensus. J’en déduis que cela signifiait que, alors qu’il aurait pu y avoir des désaccords au sein de chaque délégation de vingt-quatre, les différentes délégations, prises dans leur ensemble, devaient toutes être tenues d’accepter les résolutions par vote majoritaire. Sinon, un seul évêque dissident aurait pu paralyser toute la procédure.

Suite à une décision prise par la Conférence panorthodoxe en 1976 – pas moins de quarante ans auparavant – six thèmes ont été choisis pour être discutés en Crète, et tous ces documents préliminaires furent soumis à l’examen du concile :

– La diaspora orthodoxe.

– La mission de l’Église orthodoxe dans le monde contemporain. 

– L’autonomie et la manière dont elle est proclamée.

– Le Mystère du Mariage et de ses Empêchements.

– L’importance du jeûne et son observance aujourd’hui.

– Les relations de l’Église orthodoxe avec le reste du monde chrétien.

Plusieurs commentaires me viennent immédiatement à l’esprit. Tout d’abord, ces six sujets étaient certainement trop nombreux pour être examinés en profondeur lors d’une réunion qui n’a duré qu’un peu plus d’une semaine. Dans l’Église catholique romaine, le concile de Trente a duré seize ans, tandis que Vatican II s’est étendu sur quatre ans, avec des sessions totalisant neuf mois au total. En raison du peu de temps disponible et de la variété des sujets qui lui ont été soumis, le concile de Crète n’a pu avoir une orientation claire.

Dans le cas des sept conciles œcuméniques, chacun d’eux a été appelé à traiter principalement d’une seule question doctrinale qui suscitait une vive controverse dans le monde chrétien. Mais dans le cas du concile de Crète, il n’y avait pas une préoccupation aussi brûlante. Par exemple, à la fin de la liturgie dominicale à Oxford, où j’habite, je ne me trouve pas entouré de paroissiens agités, s’écriant : « Despota, nous n’avons pas pu dormir ne serait-ce qu’une minute la nuit dernière. Nous sommes tous tellement préoccupés par la manière de proclamer l’autonomie ».

De toute évidence, les six sujets revêtent une importance inégale. La première, sur « La mission de l’Église », est extrêmement générale ; en conséquence, le texte finalement adopté par le concile ne dit pas grand-chose d’intéressant ou d’inattendu. En ce qui concerne le troisième sujet, la question en jeu dans l’orthodoxie contemporaine n’est certainement pas la proclamation de l’autonomie, mais bien la proclamation de l’autocéphalie. Mais cette question n’a pas été inscrite à l’ordre du jour et n’a pas fait l’objet de débats. Je ne me souviens pas qu’on ait dit quoi que ce soit en Crète sur le statut de l’OCA, reconnu comme autocéphale par le Patriarcat de Moscou mais pas par le Patriarcat œcuménique, une question qui est en suspens depuis près de cinquante ans. De même, rien n’a été dit sur la lamentable confusion qui règne en Ukraine et sur la possibilité d’établir une Église ukrainienne autocéphale. Encore une fois, je me demande : avions-nous vraiment besoin d’un Saint et Grand concile pour prendre des décisions sur le jeûne ? Il est certainement préférable d’en discuter localement et personnellement au niveau pastoral, avec le prêtre de la paroisse ou le père spirituel.

Cependant, deux des six thèmes sont assurément d’une importance majeure : la situation canonique de la soi-disant diaspora et les relations de l’Église orthodoxe avec le monde non orthodoxe. Pourtant, sur ces deux questions, les documents préliminaires n’ont pas réussi, dans l’ensemble, à appréhender les véritables problèmes en jeu. En ce qui concerne la diaspora, par exemple, les documents préliminaires ont d’abord noté l’incapacité du monde occidental à observer la règle canonique d’un évêque dans chaque lieu. Cependant, c’est quelque chose que nous déplorons tous depuis cent ans. Ensuite, il a salué à juste titre l’établissement d’une synaxe épiscopale dans chaque région de la diaspora ; mais c’est déjà une décision prise lors de la Conférence pan-orthodoxe en 2009. Sinon, le document préliminaire et la résolution finale adoptée en Crète ne disent rien de nouveau.

D’une manière générale, il faut admettre que les six « prises de position » préliminaires discutées en Crète étaient quelque peu conservatrices dans leur esprit ; et les amendements adoptés au concile, qui ne l’étaient pas trop, ont pour la plupart renforcé le caractère conservateur des documents.

Bien que l’ordre du jour ait été surchargé en Crète, il y avait un certain nombre de problèmes graves dans l’Église orthodoxe d’aujourd’hui, au sujet desquels le concile est demeuré muet. Comme nous l’avons déjà mentionné, il n’a pas considéré l’autocéphalie. La question du calendrier n’a pas été soulevée. C’était probablement sage, car le concile n’aurait pas pu faire grand-chose à ce sujet, car il est peu probable que les Églises qui suivent l’ancien calendrier, comme la Russie, acceptent de lui faire adopter le nouveau calendrier. Toute tentative de ce genre amènerait probablement au schisme.

Rien n’a été dit sur la manière d’accueillir les convertis dans l’Église orthodoxe. Depuis le XVIIIe siècle, l’Église de Russie reçoit généralement les prosélytes catholiques romains par simple confession de foi et absolution, sans avoir besoin de chrismation ou (encore moins) de rebaptême [cela se pratiquait dans l’Église russe avant le XXe siècle ; il ne s’est plus reproduit depuis le début du XXe siècle, depuis le rétablissement de la patriarchie dans le pays au début du XXè siècle. Par contre, l’Église orthodoxe russe hors frontières (ROCOR), qui depuis 2007 est en pleine communion avec le Patriarcat de Moscou, rebaptise fréquemment les convertis, y compris les catholiques. Une pratique similaire existe ailleurs dans l’Église orthodoxe, notamment sur le Mont-Athos. Lorsque le baptême est requis, il n’est pas dit « conditionnel ».

Il ne s’agit manifestement pas seulement d’une question de pratique administrative, mais d’une question de doctrine. Il implique la question : Les Églises non orthodoxes possèdent-elles un sacrement valide ? Au sein de l’orthodoxie, certains, dans les Églises grecque et slave, soutiennent qu’en dehors des limites visibles de l’Église orthodoxe, il n’y a ni grâce divine ni sacrements valables. Ils en appellent au soutien de la décision prise par les patriarches orientaux (à l’exception d’Antioche) en 1755. Ce n’est cependant en rien l’opinion universelle au sein de l’orthodoxie. D’autres, comme le Père Georges Florovsky dans son célèbre article « Les limites de l’Église », publié pour la première fois en 1933, soutiennent que les frontières charismatiques et canoniques de l’Église ne coïncident pas exactement. Pour ma part, je trouve littéralement incroyable que le Pape soit alors considéré non seulement comme un laïc, mais comme un païen non baptisé. Bien sûr, tout dépend de ce que l’on entend par « valide ». J’avais espéré que le concile de Crète révoquerait formellement la décision de 1755 et décréterait que tous les convertis, déjà baptisés au nom de la Trinité par l’eau, ne seraient reçus ni par un rebaptême ni au moyen d’une simple profession de foi avec absolution, mais par chrismation. De cette façon, une pratique uniforme dans toute l’orthodoxie serait assurée. Mais malheureusement à ce sujet, les délégués crétois sont restés, selon les termes de l’hymne acathiste, « muets comme des poissons ». La question n’a pas été discutée. D’autres questions négligées en Crète, bien que sujettes à de vives controverses dans l’Occident non orthodoxe, étaient le ministère des femmes dans l’Église et la pratique du « mariage homosexuel ».

Alors, comment évaluer le concile de Crète ? Après de si longs préparatifs, qu’avons-nous réellement réalisé ? Le concile de Crète doit être considéré non pas comme un événement isolé, un événement ponctuel, mais comme le début d’un processus, comme la première d’une série de réunions de ce type. En Crète, le patriarche Daniel de Roumanie a proposé qu’il y ait un saint et grand concile tous les sept ans ; et il a offert au nom de l’Église roumaine d’être l’hôte de la prochaine rencontre de ce type. Ce dernier point est certainement vital, car les saints et grands conciles sont des événements coûteux, et nous n’avons pas d’empereur chrétien pour couvrir les dépenses. Étonnamment, le concile de Crète s’est séparé sans prendre de décision quant au lieu et à la date du prochain saint et grand concile et aucun comité de suivi ne fut mis en place. Nous devons commencer dès maintenant à travailler en vue d’un nouveau concile, qui, nous l’espérons, sera pleinement panorthodoxe. Les préparatifs de l’Assemblée crétoise ont duré, comme nous l’avons vu, pendant 114 ans, de 1902 à 2016. Faudra-t-il attendre encore 114 ans avant qu’il y ait une suite ?

Heureusement, en Crète, il n’y a eu que peu ou pas d’ingérence politique. Pour l’avenir, plaçons une pancarte : les politiciens ne sont pas admis ! Certes, à l’époque byzantine, les empereurs chrétiens ont joué un rôle de premier plan dans les conciles œcuméniques. Mais Poutine n’est pas l’empereur Constantin, ni Porochenko l’empereur Justinien.

La chose la plus importante au sujet du concile de Crète, comme nous l’avons dit, est qu’il s’est vraiment réuni. Les conciles suivants, nous l’espérons, pourront s’occuper des questions qui n’ont pas été examinées en Crète. Ce que le concile de Crète a fait, c’est réaffirmer l’esprit synodal de l’orthodoxie, c’est-à-dire son éthique conciliaire. Et pour cela, nous sommes très reconnaissants à Sa Sainteté le Patriarche œcuménique Bartholomée pour son engagement et la persévérance dont il fait preuve.

Primauté

Pour en venir maintenant au sujet de la primauté – qui est d’une importance capitale dans le dialogue orthodoxe/catholique romain actuel – la première chose à dire est que synodalité et primauté sont complémentaires et interdépendantes. Il y a entre elles, comme l’a souligné à juste titre le métropolite Jean Zizioulas, un « lien inséparable ». Dans l’ecclésiologie orthodoxe, estime t-il, ne saurait se concevoir une primauté sans un concile et inversement, ne saurait se concevoir un concile sans un primat. Ceci résulte, en effet, du caractère eucharistique de l’Église. A chaque concélébration de l’Eucharistie, il y a toujours quelqu’un qui remplit le rôle de président liturgique ; et de la même manière à chaque concile, et le concile, comme nous l’avons vu, est essentiellement un événement eucharistique – il y en a un qui agit comme président et primat.

Entre le primat et ses frères évêques, comme l’indique clairement le canon apostolique 34, il existe une relation réciproque. Les évêques ne doivent pas agir sans le primat, ni le primat sans les évêques. Il y a entre les deux ce que l’on peut appeler la coresponsabilité et l’interdépendance différenciée. Et quelle est la fonction principale de la primauté ? Il s’agit de promouvoir la consultation mutuelle et de sauvegarder ainsi l’unité de l’Église. Le primat est fondamentalement un bâtisseur de ponts : Les fonctions essentielles du « premier évêque » consistent à assurer une concertation et une conciliarité constantes entre toutes les Églises orthodoxes et à assurer l’ordre ecclésiastique (en particulier l’unité locale et régionale de tous les orthodoxes), selon les mots du père Jean Meyendorff. Ainsi, l’Eisagoge (code de loi) du IXe siècle, après avoir décrit le Patriarche de Constantinople comme « l’icône vivante et inspirée du Christ », affirme que sa tâche est « de faire revenir tous les hérétiques à l’orthodoxie et de garantir l’unité de l’Église » alors que le canon 1-02 du concile in trullo dit que sa vocation est « de faire revenir les brebis perdues ».

La primauté, comme l’observe le père Alexandre Schmemann, existe dans l’orthodoxie contemporaine selon « une grande variété de modalités existantes – de la ‘monarchie’ quasi-absolue du patriarche russe à la primauté plus ou moins formelle de l’archevêque d’Athènes » ; cela révèle « l’absence de compréhension commune ou de doctrine constante en ce qui concerne la primauté [dans l’Église orthodoxe], et de principes canoniques ». Comme le reconnaît l’archidiacre Jean Chryssavgis : « La vérité, c’est que nous n’avons pas vraiment une doctrine élaborée ou, plus exactement, une apologie précise du concept de primauté. Bien que le Patriarcat de Moscou soit d’accord avec le Patriarcat œcuménique pour dire que Constantinople occupe la première place dans les taxis ou l’ordre canonique de l’Église orthodoxe, il n’y a pas d’accord total entre eux concernant la portée et les implications concrètes de cette première place ». Le grand logothète Théodore Metochites disait au XIVe siècle que les grands hommes d’autrefois ont tout exprimé si parfaitement qu’ils ne nous ont rien laissé à dire de nouveau. Mais en tout cas, en ce qui concerne la question de la primauté dans l’Église orthodoxe, ce n’est pas le cas. Le dernier mot n’a pas encore été dit.

L’absence d’accord au sujet de la primauté du trône oecuménique se manifeste, entre autres, dans les opinions contradictoires concernant l’octroi de l’autocéphalie. Constantinople le considère comme la prérogative du Patriarcat œcuménique ; Moscou considère que c’est la responsabilité de l’Église mère. Cette divergence est évidente dans le désaccord qui s’est manifesté en 1970 au sujet de l’OCA. Moscou, au motif qu’elle était l’Église Mère de la métropole russe aux États-Unis, a accordé l’autocéphalie à sa fille, mais Constantinople a refusé de reconnaître cette action. Par bonheur, à cette occasion, la communion sacramentelle entre les deux Patriarcats n’a pas été rompue. Mais le fait étonnant demeure que, près d’un demi-siècle plus tard, aucune solution n’a été trouvée à ce désaccord.

Mais le conflit qui a éclaté en 2018 au sujet de l’Ukraine est encore plus grave. Le Patriarcat de Constantinople a accordé un tomos d’autocéphalie aux groupes schismatiques en Ukraine, au Patriarcat de Kiev sous la direction de Philarète Densisenko et à l’Eglise autocéphale sous celle du métropolite Macaire. Rejetant cette décision, Moscou conserve sous sa juridiction la partie de l’orthodoxie ukrainienne dirigée par le métropolite Onuphre, qui en fait comporte beaucoup plus de paroisses que les deux autres groupes réunis. En réaction, Moscou a pris la décision de rompre la communion avec Constantinople, bien que cette dernière n’ait pas encore répondu, mais cherche à maintenir une pleine communion avec la Russie. Plusieurs autres Églises orthodoxes ont insisté pour que cette rupture entre Moscou et Constantinople soit résolue au niveau panorthodoxe, soit en convoquant de nouveau le concile de Crète soit en convoquant une synaxe spéciale pour tous les primats de l’Église orthodoxe universelle.

Avec tout le respect que nous devons à ces deux Patriarcats, nous sommes nombreux à être préoccupés par les agissements des deux protagonistes dans ce conflit complexe et malheureux. Bien que le Patriarcat œcuménique se considère comme l’Église mère de l’Ukraine, il faut reconnaître que l’Ukraine fait partie intégrante de l’Église russe depuis plus de 330 ans. C’est un fait de l’histoire et, comme le fait remarquer Aristote, « Même Dieu ne peut changer le passé ». Parallèlement, si des réserves peuvent être exprimées au sujet de la stratégie de Constantinople, il y a également lieu de s’inquiéter de la décision de Moscou de rompre la communion avec le Patriarcat œcuménique. Comme l’a dit Mgr Anastase, archevêque d’Albanie, à propos de la crise en Ukraine : « Il est impensable que la divine Eucharistie, Mystère par excellence de l’amour infini et de l’humiliation totale du Christ, puisse servir d’arme contre une autre Église… Aussi graves soient-elles, les questions de juridiction qui s’accumulent ne peuvent en aucun cas constituer une cause de schisme au sein de l’orthodoxie, dans quelque partie du monde que ce soit ». Hélas ! Ce que l’archevêque Anastase a qualifié d’ « impensable » est exactement ce qui est arrivé en fait.

Il a été affirmé par les Pères que déclencher un schisme est pire que commettre un meurtre. Les schismes sont faciles à provoquer mais difficiles à surmonter. Pendant soixante-quinze ans, de 1870 à 1945, il y a eu un schisme entre le Patriarcat œcuménique et l’Église de Bulgarie, et la cause en a été précisément la question de leur autocéphalie. Prions pour que le schisme actuel entre la deuxième et la troisième Rome ne dure pas trois quarts de siècle.

L’incapacité de l’Église orthodoxe universelle à parvenir à un accord sur l’OCA et, plus récemment, sur l’Ukraine, a conduit certains – en particulier les catholiques romains – à suggérer que ce dont l’orthodoxie a besoin est une primauté considérablement renforcée au niveau universel. Personnellement, je ne suis pas enthousiaste devant un tel argument. Si nous voulons développer davantage notre compréhension de la primauté, ce ne doit pas être simplement pour des raisons négatives, comme une solution à des problèmes particuliers, mais elle doit être inspirée par une vision positive de la réalité de l’Église. Ne soyons pas réactifs, mais proactifs.

Avant de quitter le sujet de la primauté, soulignons un point fondamental, qui s’applique non seulement à l’exercice de l’autorité primatiale mais à chaque niveau du ministère ecclésial. Quand les apôtres se disputaient pour savoir qui devait avoir la première place, Jésus les réprimandait : « Vous le savez, les chefs des nations les tiennent sous leur pouvoir et les grands sous leur domination » (Mt 20, 25-26). Le Christ est sans ambiguïté : « Qu’il n’en soit pas ainsi parmi vous ! ». L’exercice de l’autorité au sein de l’Église doit être totalement différent de celui qui prévaut dans les organisations civiles. En tant que Royaume qui n’est pas de ce monde – eucharistique, pentecostal, eschatologique – l’Église est unique. Elle ne doit jamais être assimilée aux modèles de pouvoir et de gouvernement qui prévalent dans le monde déchu qui nous entoure. L’évêque n’est pas un seigneur féodal ou un représentant parlementaire élu. L’évêque en tant que chef ou primat n’est ni un dictateur, ni un monarque constitutionnel, ni le président d’un conseil d’administration.

Après avoir énoncé ce que l’autorité ecclésiale n’est pas, Jésus poursuit en précisant ce qu’elle est. « Il ne devrait pas en être ainsi parmi vous. Au contraire, si quelqu’un veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur (diakonos)… c’est ainsi que le Fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir, et pour donner sa vie en rançon pour la multitude » (Mt 20, 26-28). Telle est la véritable signification de la primauté. Le premier sera le dernier. Pouvoir, dit le Christ, signifie service ; exousia signifie diaconie. La perspective doit être inversée, la pyramide repose sur sa tête. Toute primauté authentique est kénotique ; le primat est le serviteur de tous. Parmi les titres appliqués au Pape, celui qui interpelle le plus immédiatement les orthodoxes est servus servorum Dei, « le serviteur des serviteurs de Dieu ». Le même titre peut s’appliquer à tous les primats de l’Église. Et si la vocation du primat est de servir les autres, alors son ministère implique le sacrifice et même le martyre, extérieur ou intérieur : il peut être appelé à « donner sa vie », comme le Christ l’a fait. Par-dessus tout, le primat exerce son ministère dans un esprit d’amour. Comme l’ont dit à juste titre le père John Behr et l’archidiacre Jean Chryssavgis, « La primauté préside à l’amour kénotique ».

La femme âgée et la tour inachevée

Parmi les visions richement symboliques que l’on retrouve dans le Pasteur d’Hermas, il en est deux qui expriment de manière frappante les deux aspects contrastés de l’Église. D’abord, Hermas voit l’Église comme une femme vénérable et de grand âge. Et pourquoi est-elle si vieille ? demande-t-il, et on lui dit : parce qu’elle a été créée avant tout le reste, et que c’est grâce à elle que le monde a été conçu. Après cela, une grande tour est montrée à Hermas, à laquelle des pierres nouvelles sont continuellement ajoutées. Tel est le caractère paradoxal du mystère et du miracle de l’Église. Selon les mots du père Alexandre Schmemann, « L’Église, qui par sa nature intime appartient à l’aeon, au Royaume du temps à venir, demeure encore dans l’histoire, dans le temps, dans ‘ce monde’. Elle est en statu patriae, mais aussi en statu viae. Elle est plénitude, mais elle est aussi mission. L’Église est vieille mais jeune, immuable mais toujours nouvelle. Elle est abondante et complète, éternelle, préexistante, mais en même temps elle est dynamiquement prise dans le mouvement sans cesse changeant de l’histoire, impliquée sans réserve dans un processus d’adaptation, de renouvellement et de croissance. Elle est transcendante mais fragile ». Soulignant ces deux aspects, la femme âgée et la tour inachevée, et empruntant une phrase à Platon, le père Georges Florovsky décrit l’Église comme « l’image vivante de l’éternité dans le temps », elle est « l’image de l’éternité », mais elle est une image « vivante », une « image dans le temps.

Si, dans nos réflexions sur la synodalité et la primauté, nous gardons à l’esprit ces deux aspects de l’Église, contrastés mais complémentaires, nous ne nous éloignerons pas du vrai chemin.

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