20/10/2017
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Recension: Maxime le Confesseur, « Questions à Thalassios, tome 3, Questions 56 à 65 »

Recension: Maxime le Confesseur, « Questions à Thalassios, tome 3, Questions 56 à 65 »

Thalassios_3Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, tome 3, Questions 56 à 65, traduction par Françoise Vinel, notes par Jean-Claude Larchet, éditions du Cerf, Paris, 2015, 339 p., coll. « Sources chrétiennes » n° 569.
Ce volume achève la parution en trois tomes, dans la collection de référence « Sources chrétiennes », des « Questions à Thalassios », l’une des œuvres les plus célèbres du grand théologien byzantin saint Maxime le Confesseur (580-662), destinée de prime abord à expliquer des passages difficiles de la sainte Écriture, mais servant en fait de prétexte à l’auteur pour exposer sa doctrine spirituelle.
Figurent dans ce troisième tome les Questions 56 à 65, neuf Questions seulement donc, mais dont plusieurs sont les plus longues de l’œuvre, l’auteur ayant, au fur et à mesure que celle-ci se déployait, développé de plus en plus ses commentaires.
Mais « last but not least » comme disent les Anglais, ce troisième volume pour être le dernier n’est pas le moindre : il ne se caractérise pas seulement par l’ampleur quantitative de certaines réponses, mais par l’importance qualitative des sujets abordés, parmi lesquels figurent des thèmes fondamentaux et très connus de la pensée du Confesseur.
La Question 59 aborde le thème de la synergie cher aux Pères grecs, que saint Maxime explique admirablement : « Il n’est pas légitime de dire que la grâce seule produit d’elle-même chez les saints les connaissances des mystères sans les puissances naturelles capables de recevoir la connaissance, car c’est admettre que les saints prophètes n’ont pas eu l’intelligence du sens des illuminations qui leur ont été données par le très Saint Esprit – et comment sera vraie la parole qui dit que le sage comprendra ce qui sort de sa propre bouche ? Et ce n’est certes pas non plus sans la grâce du très Saint Esprit, en cherchant avec leur seule puissance naturelle, qu’ils ont reçu la connaissance vraie de la réalité, car il sera montré que la visite de l’Esprit est superflue pour les saints si elle ne coopère en rien avec eux pour manifester la vérité. Ainsi donc la grâce du très Saint Esprit ne produit pas la sagesse dans les saints sans l’intellect pour l’accueillir, ni la connaissance sans la puissance raisonnable capable de l’accueillir, ni la foi tant que l’intellect et la raison n’ont pas la pleine assurance des réalités à venir et jusque-là invisibles à tous, ni les charismes de guérison sans l’amour naturel des hommes, ni aucun des autres charismes sans l’état et la puissance capables d’accueillir chacun. À l’inverse, bien sûr, l’homme n’acquerra rien de ce que nous avons énuméré par sa puissance naturelle sans la puissance divine qui les dispense. Et cela, tous les saints le montrent clairement lorsque, après avoir reçu la révélation des réalités divines, ils cherchent les paroles pour exprimer ce qui leur a été révélé » (p. 59-61).
On trouve dans la même Question ce passage, très beau et très connu sur la fin de la foi, à savoir le salut et la divinisation qui s’accomplissent dans l’union à Dieu et la participation à Lui : « Le salut des âmes, c’est au sens propre la fin de la foi ; la fin de la foi, c’est la révélation véritable de celui en qui l’on a foi; la révélation véritable de celui en qui l’on a foi, c’est l’ineffable pénétration intérieure de celui en qui on a foi, à la mesure de la foi de chacun; la pénétration intérieure de celui en qui l’on a foi, c’est le retour final, pour ceux qui ont cru, au principe conforme à leur fin; le retour final de ceux qui ont cru au principe conforme à leur fin est la plénitude de leur élan; la plénitude de cet élan est le repos perpétuellement mobile de ceux qui désirent auprès de l’objet de leur désir; le repos perpétuellement mobile de ceux qui désirent est la jouissance continue et sans relâche de l’objet du désir; la jouissance continue et sans relâche est la participation aux réalités divines qui dépassent la nature; la participation aux réalités divines qui dépassent la nature est la ressemblance des participants au participé; la ressemblance des participants au participé, l’identité en acte, reçue par ressemblance, des participants à ce même participé; l’identité en acte, reçue par ressemblance, des participants au participé est la divinisation de ceux qui sont dignes de divinisation; et la divinisation, pour en esquisser le sens, contient et achève tous les temps et siècles et ceux qui sont dans le temps et le siècle; le contenu et l’achèvement des temps et des siècles, et de tous ceux qui sont en eux, c’est l’union permanente, en ceux qui sont sauvés, du commencement par définition sans mélange, avec la fin, par définition elle aussi sans mélange ; l’union permanente, en ceux qui sont sauvés, du commencement et de la fin sans mélange, c’est l’issue la meilleure pour ceux qui sont par nature essentiellement mesurés par un commencement et une fin; l’issue pour ceux qui sont limités par un commencement et une fin, c’est la toute-puissante et suréminente énergie de Dieu, immédiate, infinie et à l’infini, en ceux qui ont été jugés dignes de l’issue considérée comme la meilleure pour les réalités naturelles ; la toute-puissante et suréminente énergie de Dieu, immédiate, infinie et à l’infini, est le plaisir et la joie indicibles et plus qu’indicibles de ceux qui ont bénéficié de cette énergie par une union indicible qui dépasse toute représentation par l’intelligence – plaisir et joie dont il n’est aucunement possible de trouver dans la nature des êtres l’intelligence, la raison, la représentation et l’expression. Car la nature ne possède pas les logoi de ce qui est au-dessus de la nature, de même qu’elle ne possède pas non plus les lois de ce qui est contre nature. » Et la suite du texte est également un passage célèbre, où Maxime présente sa conception de la nature spirituelle de l’enfer, comme la présence de Dieu qui S’est uni à tous, mais qui est douleureusement ressentie par ceux qui ont rejeté Sa grâce et Lui restent volontairement extérieurs : « Par “au-dessus de la nature”, je veux parler du plaisir divin et inconcevable que Dieu produit naturellement en s’unissant par grâce à ceux qui en sont dignes; par “contre nature”, je veux parler de la douleur inexprimable d’en être privé, que Dieu produit habituellement en s’unissant par nature contre la grâce à ceux qui n’en sont pas dignes. Car Dieu étant, comme lui le sait, uni à tous selon la qualité de la disposition qui est au fond de chacun, il en offre à chacun la perception à la mesure dont chacun s’est modelé par lui-même pour recevoir celui qui doit s’unir totalement à tous à la fin des siècles » (p. 65-67).
Dans la Question 60 figure ce très célèbre passage sur de l’Incarnation du Verbe comme but de la création : « Tel est le grand mystère caché. Telle est la fin bienheureuse à cause de laquelle toutes choses ont été établies. Tel est le divin but, conçu par avance, du commencement des êtres: lorsque nous cherchons à le définir, nous disons qu’il est la fin, conçue par avance, en vue de laquelle sont toutes choses, elle-même n’étant en vue d’aucune; c’est en regardant vers cette fin que Dieu a introduit les essences des êtres. Telle est proprement la limite entre la providence et ce qu’elle prévoit, [limite] selon laquelle c’est en Dieu qu’a lieu la récapitulation de tous les êtres faits par lui. Tel est le mystère qui comprend tous les siècles et qui manifeste pleinement le grand dessein de Dieu, dessein surinfini et préexistant infiniment aux siècles; le Verbe de Dieu selon l’essence en est lui-même devenu le messager, lui qui est devenu homme, qui, s’il est permis de le dire, a manifesté le fond même le plus intérieur de la bonté du Père et a montré en lui-même la fin à cause de laquelle les créatures ont manifestement reçu le commencement de leur être. À cause du Christ, c’est-à-dire du mystère du Christ, tous les siècles et tout ce qui vit dans les siècles ont reçu dans le Christ le commencement et la fin de leur être. Car elle a été conçue par avance, l’union de la limite des siècles et de l’illimité, de la mesure et du sans mesure, du fini et de l’infini, du Créateur et de la création, du repos et du mouvement; et elle a été manifestée dans le Christ aux derniers temps, donnant par elle-même sa plénitude à la prescience de Dieu, pour que les êtres muables par nature se tiennent auprès du totalement immuable par essence, en s’affranchissant du mouvement qui les ramène sans cesse à eux-mêmes et les uns vers les autres, et pour qu’ils aient par expérience la connaissance en acte de Celui devant qui ils ont été jugés dignes de se tenir – une connaissance inaltérable et accompagnée également de la jouissance de Celui qui s’est fait connaître à eux » (p. 85-87).
La Question 61 présente, en même temps qu’une réflexion approfondie sur la nature et les causes et les effets du plaisir et de la douleur, une explication théologique remarquable de la façon dont le Christ a opéré notre salut par le mode de Sa naissance virginale, et a dominé le pouvoir du plaisir et de la douleur pour nous délivrer de ses effets pervers : « Ainsi donc, après la transgression, tous les hommes possédaient le plaisir précédant naturellement leur propre naissance, aucun n’était par nature libre de la naissance passionnelle liée au plaisir, mais au contraire tous s’acquittaient de leurs peines comme d’une dette naturelle et supportaient aussi la mort qui s’ensuit, et il n’y avait aucun accès à la liberté pour ceux qui étaient sous la domination tyrannique du plaisir injuste et étaient naturellement retenus par les peines justes et par la mort très juste qui en résultait. Il fallait, pour supprimer le plaisir très injuste et les peines très justes qui en résultaient (elles déchiraient pitoyablement l’homme passible qui tient de la corruption liée au plaisir le principe de sa naissance, et fait s’achever en corruption le terme de sa vie) et pour redresser la nature passible, que soient conçues une peine et une mort injustes autant que sans cause – sans cause, parce qu’elles n’ont nullement connu de plaisir préalable à la naissance, et injuste parce qu’elles ne résultaient pas du tout d’une vie passionnelle –; et cela pour que, prises pour médiatrices d’un plaisir injuste et d’une peine et d’une mort très justes, sa peine et sa mort très injustes suppriment totalement le commencement très injuste issu du plaisir et la fin très juste de la nature par la mort à cause du plaisir, et que l’espèce humaine soit à nouveau libérée du plaisir et de la douleur, la nature retrouvant le bon héritage de l’origine, sans qu’il soit plus jamais souillé par aucune des marques naturellement associées à ce qui est soumis à la naissance et à la corruption. C’est pourquoi le Verbe de Dieu, par nature Dieu parfait, est devenu homme parfait, constitué selon la nature d’une âme intelligible et d’un corps passible tout à fait semblablement à nous, à l’exception seulement du péché: il n’a pas du tout connu le plaisir issu de la désobéissance qui précède son engendrement temporel d’une femme, mais à cause de son amour des hommes il a accepté en y consentant la douleur liée au plaisir, qui est la fin de la nature, pour que, en souffrant injustement sa passion, il détruisît le principe de la naissance qui tyrannisait la nature à la suite d’un plaisir injuste – principe qui n’avait pas la mort du Seigneur comme un dû à acquitter pour cette naissance, à la manière des autres hommes, mais plutôt comme quelque chose qu’on lui oppose – et pour qu’il anéantît par sa mort la fin juste de la nature, fin sans le plaisir illégitime à cause duquel la mort était survenue et l’avait châtié justement, puisqu’il était cause de son existence » (p. 97-99).
La Question 64 contient une belle explication des trois lois – naturelle, écrite et de grâce –, un autre thème cher à Maxime : « J’appelle ici lois générales, la naturelle, l’écrite et la loi de la grâce. Chacune a un genre de vie qui lui est adapté et une conduite qui lui est proportionnée, parce que la disposition qui en résulte chez ceux qui la suivent est différent selon le vouloir qu’elle engendre en eux. Car elles produisent chacune une disposition différente chez chacun de ceux qui leur sont soumis. [1] La loi naturelle, chaque fois que la sensibilité ne déborde pas la raison, persuade tous les hommes de chérir sans l’avoir appris ce qui est de même genre et de même souche qu’eux, puisqu’ils ont la nature même pour leur enseigner l’assistance de ceux qui en ont besoin, et de vouloir tous pour tous ce que chacun considère comme désirable pour lui-même venant des autres. Et c’est ce qu’enseigne le Seigneur en disant : Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux. Pour ceux dont la nature est dirigée par la raison, la disposition est une ; et ceux dont disposition est la même, leur mode de comportement et leur conduite de vie restent évidemment un par nature ; et ceux dont le mode de comportement et la conduite de vie sont les mêmes, un un et même est leur lien dans les relations des uns avec les autres, conformément à leur disposition de vouloir – qui les conduit tous, selon une unique disposition de leur vouloir, vers l’unique logos de la nature, où n’existe nullement la division qui aujourd’hui, à cause de l’amour égoïste, domine la nature. [2] La loi écrite habitue, par la crainte des châtiments, à retenir les élans désordonnés des plus insensés : elle leur apprend à regarder uniquement vers une répartition équitable, par laquelle la force de la justice, affermie avec le temps, devient naturelle et fait de la crainte une disposition maîtrisée peu à peu avec douceur par l’orientation vers le bien de la disposition de vouloir, et de l’habitude un état purifié par l’oubli du passé et enfantant avec lui l’affection mutuelle dans laquelle la loi trouve son accomplissement, tous étant liés harmonieusement les uns aux autres par la charité. Le lien mutuel de charité entre tous ceux qui ont part à la nature réalise la plénitude de la loi, en apportant la loi de la raison couronnée du désir de la charité et en faisant briller la loi de la nature par l’ajout du désir. Car la loi de la nature est la raison naturelle qui par ses modes soumet la sensibilité. La loi écrite, elle, c’est-à-dire l’accomplissement de la loi écrite, c’est la raison naturelle incluant le désir spirituel de l’entraide et du secours mutuels. C’est pourquoi il est dit: Tu aimeras ton prochain comme toi-même et non: “tu seras avec ton prochain comme avec toi-même” – cette parole-ci montre le lien avec ce qui est de même genre en vue de l’être, celle-là signifie la providence en vue de l’être-bien. [3] La loi de la grâce enseigne immédiatement ceux qui la suivent à imiter Dieu, lui qui nous a tellement aimés plus que lui-même, si on peut l’exprimer ainsi, nous qui étions ses ennemis à cause du péché, qu’il est venu sans changement dans notre essence, lui qui est au-delà de toute essence et de toute nature, qu’il a accepté suressentiellement de devenir homme et de vouloir être l’un des hommes sans refuser de faire sienne notre condamnation, et de nous diviniser par grâce autant que lui-même est devenu homme par nature selon l’économie, afin que non seulement nous apprenions à nous supporter naturellement les uns les autres et que nous nous aimions spirituellement les uns les autres comme nous-mêmes, mais qu’encore nous prenions soin divinement les uns des autres comme de nous-mêmes et que pour montrer cet amour mutuel nous choisissions volontairement et de bon cœur de mourir par vertu les uns pour les autres. Car il n’y a pas de plus grand amour, est-il dit, que de donner sa vie pour son ami » (p. 239-241)
Face à l’édition critique qui reprend, avec quelques corrections, celle du Corpus Christianorum, Series Graeca, vol. 22, Françoise Vinel, professeur émérite de patrologie à la faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg, propose une traduction claire et précise.
Les notes évitent d’être trop techniques et visent d’une part à faire apparaître les relations de la pensée de saint Maxime avec celle d’autres Pères, et d’autre part à éclairer le sens de passages et d’expressions difficiles ou à préciser la signification de termes auxquels Maxime donne un sens particulier.
La lisibilité de cette traduction permet une autre lecture de l’œuvre que celle d’Emmanuel Ponsoye (éditions de l’Ancre, 1992), qui a rendu de grands services et qui était généralement juste quant au sens, mais comportait des omissions et dont le style utilisait des archaïsmes, des néologismes et des tournures syntaxiques inhabituelles qui ajoutaient des difficultés nouvelles à un texte en soi déjà complexe.

Jean-Claude Larchet

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