29/06/2017
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Résultats de la recherche : Georges Florovsky

Le séminaire St-Tikhon, à South Canann (Pennsylvanie) accueillera un symposium dédié au père Georges Florovsky

Le séminaire Saint-Tikhon, qui relève de l’Église orthodoxe en Amérique (OCA), accueillera le sixième « Symposium Florovsky » annuel les 24 et 25 février 2017, au cours duquel aura lieu une conférence magistrale du hiéromoine Nicolas Sakharov, du monastère Saint-Jean-Baptiste à Maldon, en Grande-Bretagne. Le symposium est une tradition annuelle qui a été créée par une société savante de l’Université de Princeton et qui attire des érudits, des clercs et laïcs du monde entier qui sont intéressés à allier un travail universitaire sérieux avec la fidélité à la tradition de l’Église. Le thème de l’assemblée de cette année : « Un marchepied pour la contemplation : l’ascétisme et la théologie dans l’Écriture et la Tradition ». Ce thème est tiré des paroles de saint Grégoire le Théologien qui écrit : « Souhaitez-vous devenir un jour un théologien, et digne de la divinité ? Gardez les commandements ; marchez sur la voie des préceptes. Car la vertu pratique est le marchepied vers la contemplation. Travaillez à cultiver votre âme au moyen du corps ». Outre le hiéromoine Nicolas, les autres intervenants sont Mary Ford (Séminaire St Tikhon), Brian Dunkle, S.J. (Boston College) et Nicholas Marinides (Holy Cross School of Theology). Le symposium commencera dans la soirée du vendredi 24 février et se terminera pour les vigiles du samedi 25 février.

Source

Canada: un colloque sur « L’héritage du père Georges Florovsky 30 ans après son départ »

Colloque2010-centre Le dixième colloque dans le cadre des études de théologie orthodoxe de l’université de Sherbrooke a eu lieu à Montréal le 24 avril 2010, sur le thème de « L’héritage du père Georges Florovsky 30 ans après son départ ». Le conférencier invité était le père George Dragas, professeur de patristique au séminaire Holy Cross à Brookline, au Massachusetts (États-Unis). Le père Dragas a parlé de « La contribution théologique du père Georges Florovsky » puis il a partagé ses souvenirs personnels sur le père Georges Florovsky, qu’il a connu à l’université Princeton au début des années 70. Les autres intervenants au colloque étaient  le Dr Paul Ladouceur (« Le père Georges Florovsky et l’origine de la synthèse néopatristique ») et le père Stéphane Bigham (« Le père Georges Florovsky œcuméniste »). Une centaine de personnes ont participé au colloque.

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (10)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky
(1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé
dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international « Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l'exposé du père Jean Roberti (Rennes) : « Une relecture des Voies de la théologie russe ».

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (9)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky (1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international « Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l'exposé de Nicolas Kazarian : « La notion de pseudomorphose chez Oswald Spengler et Georges Florovsky ».

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (8)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky
(1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé
dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international «
Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au
20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l'exposé de Goran
Sekulovski : « Georges Florovsky et Louis Bouyer : un dialogue sur le
Mal »

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Le colloque international sur « Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle »

4153419925_c26e34430d A
l’occasion du 40e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky,
un colloque international consacré à l’œuvre de ce grand théologien orthodoxe du
20e siècle s'est tenu les 27-28 novembre 2009 à l'Institut de
théologie orthodoxe Saint-Serge. 19 intervenants venus de France, du
Royaume-Uni, de Serbie, de Grèce, de Slovaquie, de Russie et d’Ukraine y ont
participé devant une assistance de près de 150 personnes et en la présence de
l’évêque Luc (Patriarcat de Serbie, diocèse d’Europe occidentale). En introduisant
le colloque, le P. Nicolas Cernokrak, doyen de l'Institut Saint-Serge, a présenté
la vie et la personnalité du P. Florovsky. Il a notamment souligné que ce
théologien avait joué un rôle majeur dans l’histoire du mouvement œcuménique :
il fut longtemps le porte-parole principal de l’orthodoxie dans le dialogue
théologique avec les autres Églises.

Les
communications présentées en français et en anglais durant les deux jours du
colloque se sont réparties successivement sur quatre sessions thématiques (album de photographies).

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (7)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky (1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international « Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l'exposé de Natalia Filipenko : « L'histoire de la philosophie religieuse
russe d'après Georges Florovsky et Basile Zenkovsky: l'exemple de La science de l'homme de Victor I.
Nesmelov ».

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (6)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky
(1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé
dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international «
Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au
20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l'exposé, en anglais, de Brandon
Gallaher : «'Waiting for the Barbarians'. Pan-Orthodox Identity and
Polemicism in Georges Florovsky»

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (5)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky (1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international «Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle». Nous vous invitons à regarder l'exposé de Jean-François Colosimo (Paris) : «La synthèse néo-patristique de Georges Florovsky et la pensée existentialiste contemporaine».

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (4)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky
(1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé
dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international «
Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au
20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l’exposé de Pantélis
Kalaïtzidis : « L’hellénisme chrétien de Georges Florovsky et les
théologiens grecs de la génération des années 60 ».

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (3)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky
(1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé
dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international «
Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au
20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l'exposé du professeur
Joost van Rossum (Paris) : « Le Christ et le salut selon Georges
Florovsky »

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (2)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky
(1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé
dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international «
Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au
20e siècle ». Nous vous invitons à regarder l'exposé du professeur Michel Stavrou : «Les critères épistémologiques de la synthèse néo-patristique de Georges Florovsky».

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Colloque international sur le père Georges Florovsky (1)

A l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky
(1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge a organisé
dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international «
Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au
20e siècle ». Nous vous invitons à regarder le discours d'ouverture du
doyen de l'Institut, père Nicolas Cernokrak. Vous pouvez aussi visualiser l'album de photographies du colloque.

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Colloque international « Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle » organisé par l’Institut Saint-Serge

 Img_georges_florovskyA l’occasion du 30e anniversaire de la mort du père Georges Florovsky (1893-1979), l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge organise dans ses locaux les 27 et 28 novembre 2009 un colloque international « Le père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle ». Nous vous invitons à télécharger le programme du colloque et le bulletin d’inscription.

« Les voies de la théologie russe » du père Georges Florovsky en chinois

L’Institut de recherches sino-chrétiennes
de Hong Kong a réalisé une traduction en chinois
du livre « Les
voies de la théologie russe
» du père Georges Florovsky, nous informe
le site Internet Sedmitza.ru.
Cette traduction, avec un tirage de 5000 livres, a pu avoir lieu grâce au
soutien de la Fraternité Saints Pierre et Paul (Patriarcat de Moscou).

Source : Sedmitza.ru

P. Georges Florovsky, Les voies de la théologie russe

Nous vous présentons une nouvelle rubrique intitulée « Recensions », dont l’auteur est Jean-Claude Larchet, destinée à tous ceux qui souhaitent connaître et approfondir les différents aspects de l’orthodoxie. 

FlorovskyP. Georges Florovsky, Les voies de la théologie russe. Traduction de l’anglais et notes de J.-L. Palierne, Lausanne, L’Age d’Homme, 2001, 453 pages (« Sophia »).

Le Père Georges Florovsky (1893-1979), successivement professeur à l’Institut Saint Serge de Paris, à l’Institut Saint Vladimir de New York puis aux universités de Harvard et de Princeton, fut l’un des plus grands patrologues orthodoxes de ce siècle et l’un des principaux instigateurs d’un retour de la théologie orthodoxe aux sources patristiques. Très engagé dès l’origine dans le mouvement œcuménique, il y fut le militant d’un « œcuménisme dans le temps » appelant les diverses confessions chrétiennes à trouver leur unité non dans une corrélation de traditions parallèles, mais dans un retour à leurs racines communes, apostoliques et patristiques.

 

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Recension: Métropolite Hilarion Alfeyev, « Image de l’Invisible. L’art dans l’Église orthodoxe »

Métropolite Hilarion Alfeyev, Image de l’Invisible. L’art dans l’Église orthodoxe, Éditions Sainte-Geneviève, Épinay-sous-Sénard, 2017, 371 p.
Ce livre de Mgr Hilarion Alfeyev (métropolite de Volokolamsk, président du Département des relations extérieures du patriarcat de Moscou) est le troisième volume d’une série présentant divers aspects de l’Église orthodoxe. Les deux premiers volumes (L’Orthodoxie, vol. I, Histoire et structures canoniques de l’Église orthodoxe et L’Orthodoxie, vol. II, La doctrine de l’Église orthodoxe), ont été publiés respectivement en 2009 et 2012 aux Éditions du Cerf. Il était prévu que les volumes suivants y paraissent aussi, mais la nouvelle direction ayant drastiquement réduit la publication de livres orthodoxes, l’auteur a dû migrer chez un autre éditeur, lequel en l’occurrence a fait un beau travail de présentation, proche de l’édition originale publiée à Moscou par le monastère de Sretenski.
Comme l’indique son sous-titre, l’ouvrage traite de « l’art dans l’Église orthodoxe » et comporte trois parties: 1) L’architecture des églises orthodoxes; 2) L’iconographie orthodoxe; 3) La musique liturgique.
Ces études se présentent moins comme des réflexions ou des commentaires spirituels que comme des articles d’encyclopédie, qui présentent à chaque fois un historique et un descriptif de la question, illustré par une abondante iconographie marginale en noir et blanc, et pour une part en couleur dans un cahier central.
L’ouvrage est bien documenté, Mgr Hilarion s’appuyant sur sa vaste culture personnelle, mais aussi sur les travaux préparatoires d’une équipe de documentalistes qui œuvre pour certains de ses ouvrages. On apprécie aussi le caractère pédagogique de l’exposé. Tout cela fait de cet ouvrage un excellent manuel d’initiation à ce que l’on peut appeler « l’art liturgique » orthodoxe (car en fait les trois formes d’art abordées trouvent leur expression et leur finalité dans la liturgie). Ce travail s’intègre à l’œuvre pastorale considérable que Mgr Hilarion, animé par des capacités et une force de travail hors pair, développe depuis de nombreuses années parallèlement à ses activités « diplomatiques » officielles, et qui se traduit aussi par une multitude de traductions patristiques, de publications de livres et d’articles, de conférences, et de documentaires filmés pour la télévision.
Les parties consacrées à l’architecture et à l’art abordent des thèmes déjà abondamment étudiés ailleurs, mais l’auteur en propose une synthèse historique et doctrinale qui les situent dans la perspective ecclésiale orthodoxe et qui est particulièrement utile dans le cadre d’une initiation ou d’une révision de notions déjà acquises.
L’exposé de Mgr Hilarion se révèle particulièrement précieux dans la troisième partie, consacrée à la musique, sur laquelle on trouve dans la littérature moins de documents que sur l’architecture et l’iconographie. L’auteur fait bénéficier le lecteur de sa grande compétence en la matière puisque, avant de devenir moine et de s’élever dans la hiérarchie ecclésiastique, il mena pendant une quinzaine d’années des études musicales au plus haut niveau.
Dans la liste des grands compositeurs de musique liturgique et religieuse qu’il présente (et qui comporte entre autres les noms de Lvov, Lomakine, Glinka, Bortnianski, Tchaïkovski, Rimski-Korsakov, Katalsi, Arkhangelski, Tchesnokov, Rachmaninov, Gretchaninov, Troubatchev et Sviridov) il faudrait – ce que sa modestie l’empêchait de faire – ajouter son nom, car il est, dans le domaine de la musique liturgique et religieuse polyphonique, l’auteur d’une œuvre déjà considérable et d’une qualité qui égale celle des plus grands compositeurs. Parmi ses œuvres liturgiques les plus connues (dont existent des enregistrements sur CD diffusés en Russie, et divers enregistrement vidéo), on peut citer: « La Divine Liturgie » et « Les Vigiles », à quoi l’on peut ajouter, parmi les œuvres non liturgiques mais d’inspiration religieuse: « La Passion selon saint Matthieu », un « Oratorio de Noël », un « Stabat Mater », et diverses compostions réunies dans un CD intitulé « Lumière passée et future ».
L’intérêt du Métropolite Hilarion pour le chant polyphonique russe moderne ne le conduit pas à dévaloriser le chant traditionnel znammeny (dont il a fortement soutenu la renaissance en Russie), ni a ignorer les formes musicales des autres Églises locales qui sont également présentées dans ce volume. À noter qu’il garde même une certaine distance critique par rapport au chant polyphonique sophistiqué qui reste très présent dans les grandes églises (qui emploient de manière aberrante des chœurs professionnels dont certains membres sont non croyants), puisque de même que le P. Georges Florovsky parlait d’une « captivité de Babylone » à propos de la théologie russe du XIXe et du début du XXe siècle, Mgr Hilarion déplore avec raison que « les normes esthétiques de la “captivité italienne” (c’est-à-dire des XVIIIe-XIXe siècles) continuent à dominer le répertoire des chorales ».
La partie du livre consacrée à la musique se termine par un chapitre original et intéressant sur les cloches qui, comme le note l’auteur dans son introduction, produisent « la seule forme de musique instrumentale non seulement universellement admise par l’Église orthodoxe, mais faisant partie intégrante de sa liturgie ».

Jean-Claude Larchet

Recension: Jean Romanidès, « Théologie empirique »

Theologie empiriqueJean Romanidès, Théologie empirique. Présenté et commenté par Mgr Philarète, L’Harmattan, Paris, 2015, 336 p.
Le père Jean Romanidès (1927-2001) est l’un des plus grands théologiens orthodoxes contemporains
Son œuvre se distingue par son souci rigoureux d’orthodoxie, sa cohérence, son originalité, sa force d’expression, son ancrage dans la tradition des Pères et l’expérience spirituelle. Elle se présente en Grèce comme l’alternative majeure à la théologie – aujourd’hui de plus en plus critiquée – du métropolite Jean Zizioulas (avec lequel Romanidès et ses disciples furent en opposition) et à la théologie néo-grecque du groupe réuni dans les années 60 autour de la revue Synaxis, marquée par un mélange de théologie et de philosophie traduisant une méthode théologique déficiente, par une volonté de modernité et par une forte influence de la théologie russe décadente de la diaspora (Boulgakov et ses disciples) et de la philosophie occidentale (principalement existentialiste).
Le père Jean Romanidès est né au Pirée en 1927 de parents qui avaient été chassés de Cappadoce par les Turcs lors de la dramatique « épuration ethnique » de 1922. Deux mois après sa naissance, ses parents émigrèrent aux États-Unis. C’est à New York, dans le quartier de Manhattan, qu’il reçut sa première formation scolaire, avant d’entreprendre, lorsque le temps fut venu, des études de théologie à l’École de théologie orthodoxe de Holy Cross, dont il fut l’un des premiers diplômés (1949). Il poursuivit ensuite ses études à l’université de Yale (1950-1954), passa un an à l’Institut Saint-Serge à Paris, avant de rejoindre la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes où il soutint en 1957 une thèse de doctorat qui avait pour thème « Le péché ancestral » (trad. anglaise: « Original Sin », 2e éd., Zephyr, Ridgewood, 2002) et qui, à l’époque, parut révolutionnaire. Il fut alors élu professeur à l’École supérieure de théologie orthodoxe de Holy Cross (1958) et devint éditeur de la Greek Orthodox Theological Review, l’une des deux plus importantes revues orthodoxes de langue anglaise. Il quitta ce poste en 1965 et fut élu en 1968 professeur à la Faculté de théologie de l’Université Aristote de Thessalonique. Il fut ordonné prêtre en 1970. Il participa à différentes commissions de dialogue théologique, cela au-delà de sa retraite, qu’il prit en 1984, et jusqu’à son décès, à Athènes, en 2001.
L’œuvre de Romanidès fut, par son engagement, son originalité, sa vigueur et, il faut le dire, sa dimension anticonformiste et provocatrice, sujette à débat dès l’origine et jusqu’à la fin. Le père Georges Dragas, qui fut l’un de ses étudiants et l’un de ses éditeurs aux États-Unis, écrit à son sujet : « C’était un combattant qui croyait clairement qu’il avait à défendre la dogmatique patristique orthodoxe telle qu’il l’avait redécouverte. C’était un théologien orthodoxe entièrement engagé qui cherchait à établir son orthodoxie sur les enseignements et la tradition vivante des Pères, tant ecclésiale qu’ascétique. Ayant grandi dans un contexte occidental et ayant été pleinement exposé aux traditions chrétiennes occidentales, il fut conduit non pas à tenir sa propre orthodoxie pour assurée, mais à l’examiner en profondeur pour redécouvrir et défendre son intégrité. Il acquit ainsi la conviction que la tradition patristique orthodoxe était radicalement différente des traditions occidentales qui, en raison de certaines exigences historiques, avaient imposé à celle-ci leur influence. »
Par la rupture qu’elle a imposée dans le monde orthodoxe par rapport aux modes de pensée établis, par la conscience nouvelle qu’elle a développée de l’identité orthodoxe par rapport à la théologie et à la spiritualité latines hétérodoxes (qu’il considérait comme enracinée dans l’œuvre d’Augustin d’Hippone et comme ayant été développée et imposée à l’Occident par les Carolingiens), l’œuvre du père Jean Romanidès a exercé une influence décisive beaucoup de théologiens orthodoxes contemporains, si bien que, comme le note le père Georges Métallinos dans l’ouvrage qu’il lui a consacré, « on doit distinguer dans la pensée orthodoxe moderne un avant et un après Romanidès ».
La pensée du père Jean Romanidès a fait l’objet d’une présentation d’ensemble, qui a reçu son approbation, par Andrew J. Sopko (Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides, Synaxis Press, Dewdney, BC, Canada, 1998).
Ses livres et articles sont disponibles en grec, mais aussi en anglais. On en trouvera une partie (téléchargeable légalement en différents formats) sur le site Internet qui lui est consacré, et dans lequel il est accompagné par deux de ses principaux disciples actuels, le métropolite Hiérothée de Naupacte et Saint-Blaise, et le père Georges Métallinos, ancien doyen et professeur de la faculté de théologie d’Athènes.
L’importante diffusion de l’œuvre du père Jean Romanidès aux États-Unis tient au fait qu’il y a passé la plus grande partie de sa vie et a enseigné de nombreuses années dans l’un des deux principaux instituts supérieurs de théologie orthodoxe américains, et a écrit la plus grande partie de son œuvre en anglais.
Dans le monde francophone, c’est La Lumière du Thabor, revue aujourd’hui disparue d’un groupe schismatique de Vieux-calendaristes, que revient le mérite d’avoir fait connaître le père Jean Romanidès (comme lui revient le mérite d’avoir publié plusieurs textes importants du père Georges Florovsky, et une partie importante de l’œuvre de saint Justin Popovitch). Elle a offert, au fil de ses numéros, la traduction de plusieurs de ses articles (« Le Christ, la vie du monde »; « L’ecclésiologie de saint Ignace d’Antioche »; « Examen critique des applications de la théologie »; « La franco-latinisation de l’orthodoxie »; « Sur l’accord de Balamand »). Un autre article, d’une qualité exceptionnelle, sur « le Filioque », extrait d’un ouvrage du grand théologien intitulé Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, a également été traduit et publié par l’équipe éditoriale de la revue dans un remarquable Dossier Saint Augustin paru aux éditions L’Âge d’Homme.
L’évêque de ce groupe, Mgr Philarète (alias Laurent Motte) a eu l’heureuse idée de rassembler l’ensemble de ces études dans le présent volume intitulé Théologie empirique. Il les a fait précéder d’une vaste et très bonne introduction de 70 pages, qui présente la biographie de l’auteur et une synthèse des principaux thèmes de son œuvre, dont ce volume offre un bon échantillon: la méthodologie de la théologie orthodoxe (fondée sur l’expérience spirituelle de l’illumination et de la glorificaiton, et non sur une spéculation de type philosophique, d’où le titre donné au volume); les trois degrés de la vie spirituelle (purification, illumination, glorification) ; le christianisme comme thérapeutique; l’opposition de la théologie franque – imposée à l’Occident par Charlemagne – à la théologie romaine (c’est-à-dire de l’empire romain, improprement appelé byzantin par les historiens, et de sa continuation après la chute de Constantinople, improprement appelée « Byzance après Byzance »), tout à la fois orientale et occidentale; la différence radicale entre la doctrine catholique-romaine du péché originel (issue d’Augustin) et la conception orthodoxe du péché ancestral; le Filioque comme produit de la théologie des Franks (orthographe justifiée par l’auteur); les déviations de la théologie augustinienne et l’inspiration augustinienne de la théologie des Franks; le schisme de 1054 non pas comme le résultant d’un « estrangement » progressif entre l’Occident et l’Orient selon une opinion devenue courante, mais comme le produit de la politique des Franks imposée aux papes; la vision du Verbe par les justes de l’Ancient Testament et leur glorification/déification; la glorification/déification comme but de la vie chrétienne; l’opposition de la théologie orthodoxe des énergies divines incréées à la doctrine de la grâce créée (qui prend sa source dans la doctrine augustinienne des « théophanies », intermédiaires créés), développée par la théologie franque.
On regrette, d’un point méthodologique, que les commentaires de ceux qui ont à l’origine publié ces traductions françaises se trouvent, dans les notes réunies en fin de volume, mélangées sans distinction avec celle du père Jean Romanidès. Cela donne une fâcheuse impression de tentative de récupération de sa pensée par un groupe dont il restait distant, puisque, rappelons-le, il a toujours appartenu à l’Église orthodoxe canonique et représentait même officiellement son Église locale (le patriarcat de Constantinople) dans des réunions œcuméniques internationales.
D’une qualité remarquable, la théologie du père Jean Romanidès n’est pas sans défauts. Sa vigueur tient souvent à une systématisation et à une simplification excessives, comme celle du schéma purification – illumination – glorification (qui certes appartient à la tradition patristique mais y fait l’objet d’une conception plus souple), ou celle de l’opposition Romains-Franks poussée jusqu’à l’époque actuelle (et qui finit par se substituer comme deux concepts politiques à la distinction orthodoxie-hétérodoxie), ou comme la réduction du christianisme à une thérapeutique (ce qui certes s’applique au salut et à la vie ascétique, mais n’est pas pertinent pour ce qui concerne la divinisation). Parmi ses autres faiblesses, on peut signaler l’insistance trop forte sur la responsabilité de la théologie de saint Augustin dans les déviations dogmatiques du catholicisme romain, qui en fait le responsable de tous les maux passés et présents. On trouve certes chez Augustin les racines de plusieurs d’entre elles et non des moindres, mais ce qu’il faudrait surtout incriminer c’est l’augustinisme (constitué par les disciples d’Augustin qui ont systématisé certaines de ses positions) et l’utilisation qui en a été faite plusieurs siècles plus tard, quand l’augustinisme, courant longtemps minoritaire, s’est imposé de longue lutte comme courant dominant en Occident (le père Placide Deseille a livré à ce sujet une excellente analyse). Un troisième problème est posé par la dissociation que le théologien grec opère entre la divinisation et le salut, ne faisant plus de celui-ci la condition de celle-là. Selon lui, la vision de Dieu dans Ses énergies incréées – qui est une vision déificatrice – était déjà donnée dans l’Ancien Testament, et l’économie du Verbe incarné a eu seulement pour but de libérer l’homme de la corruption et de la mort. Or, s’il est vrai que les Pères évoquent la vision de Dieu et même la déification de justes de l’Ancien Testament, ils la présentent comme exceptionnelle et comme une anticipation prophétique de ce que le Christ apportera. Pour eux, le salut accompli par le Verbe incarné n’est pas seulement une libération de la corruption et de la mort elles-mêmes (qui d’ailleurs ne s’accomplira pleinement qu’à la fin des temps), mais une libération du pouvoir du péché, du diable, de la passibilité et de la mort, qui sont chez les hommes des sources de passions et de péché et les empêchent de recevoir la plénitude de la grâce divinisante. Le salut (qui se présente effectivement comme une thérapeutique de la nature) était donc la condition de la divinisation (qui se présente en quelque sorte comme sa pleine santé). Une quatrième faiblesse des positions du père Jean Romanidès est l’appui qu’il a apporté à la christologie monophysite au cours de réunions œcuméniques où il a représenté le patriarcat de Constantinople et qui ont abouti au mauvais compromis de Chambézy (auquel ont aujourd’hui heureusement renoncé toutes les Églises locales orthodoxes à l’exception du patriarcat de Constantinople). Un cinquième point discutable de la pensée du théologien grec est son exaltation de l’hellénisme (commune à beaucoup de théologiens grecs des années 60, différents de lui et différents entre eux), s’incarnant dans le projet utopique, quasi politique, de restaurer dans le monde (mais en excluant paradoxalement les pays slaves) l’Empire romain sous le nom de Romanie. Ce dernier aspect de la pensée de Romanidès, peu présent dans ce volume, a été exposé dans son livre Romanité, Romanie, Roumélie, dont on trouvera une présentation très détaillée et une critique équilibrée dans le compte rendu qu’en a fait le père André de Halleux pour la Revue théologique de Louvain (15, 1984, p. 54-66) : « Une vision orthodoxe grecque de la Romanité », que l’on peut lire en ligne et télécharger ici.

Jean-Claude Larchet

« C’est un professeur de marxisme qui m’a fait découvrir l’orthodoxie ! » Une interview de l’archiprêtre Jivko Panev sur le site d’information orthodoxe russe Pravmir

L’archiprêtre Jivko Panev, fondateur et directeur du site français Orthodoxie.com, et professeur à l’Institut de théologie Saint-Serge à Paris, a évoqué, dans une interview pour le site orthodoxe russe Pravmir.ru, sa venue à la foi dans la Yougoslavie communiste, comment il devint soudain macédonien pour les Serbes et serbe pour les Macédoniens, puis les questions de l’anticléricalisme en France et de la raison des guerres civiles. L’entretien a eu lieu dans le cadre de la « Première conférence internationale “Les médias électroniques et la pastorale orthodoxe” », qui s’est tenue du 7 au 9 mai 2015 à Athènes.

– Père Jivko, comment êtes-vous devenu croyant, alors que vous étiez né dans un pays socialiste ?

– Je suis originaire de Macédoine, l’ex-République yougoslave. Je suis né en 1961, mon père était officier de l’Armée yougoslave, notre famille était communiste. Mais lorsque j’ai étudié au lycée, j’ai commencé, à l’instar de toute la jeunesse, à rechercher le sens de la vie. Je lisais beaucoup de livres philosophiques, psychologiques, et ensuite j’ai ressenti une attirance pour les religions orientales, l’hindouisme, le bouddhisme. Et grâce à un professeur de marxisme, qui était secrètement croyant, j’ai connu l’orthodoxie. Il m’a donné à lire Dostoïevski, puis ensuite, des livres orthodoxes en langue serbe. J’ai commencé à m’intéresser à l’expérience spirituelle orthodoxe, à lire L’Échelle de saint Jean Climaque, la Philocalie… Il en a résulté que j’ai reçu le baptême à l’âge de dix-huit ans. J’ai achevé mes études de droit à la faculté de Skoplje et ensuite, je voulais étudier la théologie. J’ai demandé à mon père spirituel, le hiéromoine Amphiloque Radović, actuellement métropolite du Monténégro, de me donner sa bénédiction pour aller étudier au Séminaire Saint-Vladimir, en Amérique, parce que je connaissais l’anglais. Mais il m’a dit : « C’est mieux à Paris, il y a là-bas un très bon institut théologique. Et la France, malgré tout, est un pays catholique, qui nous est plus proche que les protestants en Amérique ». C’est ainsi que je suis arrivé en 1988 à l’Institut Saint-Serge. J’y ai reçu ma licence, puis ensuite la maîtrise et, simultanément, j’ai obtenu le DEA d’études grecques. Je suis également titulaire d’un MBA. La seconde année de mon séjour à Paris, j’ai été ordonné diacre par Mgr Amphiloque pour l’Église orthodoxe serbe. Or, dans les années 1990, a commencé la guerre civile en Yougoslavie. Jusque là, nous étions tous yougoslaves, et voici qu’en une heure, je me suis trouvé macédonien dans l’Église serbe et, pour mes compatriotes macédoniens, je suis devenu serbe. Il était fort difficile de revenir dans mon pays. C’est ainsi que je suis resté en France, où j’ai reçu une petite paroisse dans le sud de Paris, et où je suis devenu prêtre en 1994. Depuis lors, je célèbre dans cette paroisse qui se trouve sous la juridiction de l’Archevêché des églises orthodoxes russes en Europe occidentale, l’exarchat du Patriarcat œcuménique.

– L’Institut Saint-Serge, c’est une « légende », c’est là qu’ont enseigné les théologiens les plus connus ainsi que les prêtres de la première vague de l’émigration : l’évêque Cassien (Bezobrazov), l’archimandrite Cyprien (Kern), les archiprêtres Serge Boulgakoff, Georges Florovsky, Basile Zenkovsky, Nicolas Afanassiev, Anton Kartachev, Georges Fedotoff, Boris Vycheslavtsev, et d’autres encore. Quel est son rôle maintenant, a-t-il gardé sa position de leader ?

– Il est très important qu’il existe maintenant également. Nous avons la tradition et l’expérience du dialogue avec le monde occidental. Nous n’avons pas actuellement de grands théologiens comme ce fut le cas précédemment, mais nous nous efforçons de croître. Deux cents étudiants suivent actuellement nos cours, soit sur place, soit par correspondance, mais notre problème est matériel, parce qu’en France, depuis 1905, l’Église et l’État sont séparés. Celui-ci n’aide pas les institutions religieuses d’enseignement. Notre diaconie est possible grâce aux dons des fidèles orthodoxes, lesquels sont toutefois peu nombreux en France et, au demeurant, divisés en juridictions. Mais, par la grâce de Dieu, nous travaillons, nous nous efforçons de soutenir l’esprit de la théologie créative, qui est fidèle à la Tradition, mais se trouve en dialogue avec le monde occidental. Celui-ci aspire à trouver la lumière du Christ.

– Quelles sont, de votre point de vue, en tant qu’homme vivant en Europe, les perspectives du christianisme en général et de l’orthodoxie en particulier dans cette partie du monde ?

– En France comme, en général en Occident, la question de l’islamisme est particulièrement aiguë. La Révolution française voulait faire que l’identité chrétienne n’existe plus. Mais maintenant, avec l’arrivée de l’islamisme, les Français commencent à comprendre qu’il y a chez eux, comme dans toute l’Europe occidentale, des fondements chrétiens, une identité chrétienne qui est implicite dans la culture même et il faut que les gens en prennent conscience. Nous-mêmes, en tant qu’orthodoxes, ressentons, savons et croyons que nous avons la plénitude la tradition de l’Église chrétienne. Et c’est en cela que réside le sens de notre présence en Occident : que les occidentaux la transposent en eux, qu’ils disent : « Nous avons des racines communes et il faut que nous soyons à nouveaux unis, mais dans l’esprit de fidélité à la tradition orthodoxe. C’est l’Église qui a gardé la pureté de la foi apostolique ». C’est là le sens de notre existence. Aussi, pour répondre à votre question : « y a-t-il des perspectives en Europe pour le christianisme et l’orthodoxie ? », on peut dire : bien sûr, il y en a !

– Mais par ailleurs, le christianisme est tout-de-même évacué activement de la vie sociale. Les autorités interdisent de disposer des symboles religieux sur les bâtiments publics, on introduit dans la société des concepts tels que « season greetings » dans le monde anglo-saxon au lieu de « joyeux Noël », etc…

– Oui, il y a en France une telle tendance. Comme je l’ai dit, la Révolution française était déjà dirigée contre l’Église. Mais cela s’est produit parce que l’Église catholique était liée alors au pouvoir monarchique, et la situation du peuple français était mauvaise. Si tout allait bien pour lui, il n’y aurait pas eu de révolution. Il y a l’esprit du laïcisme qui est dirigé contre l’Église. Mais si l’on regarde en profondeur, il s’avère que cet esprit anti-ecclésial est dirigé contre le pharisaïsme, contre l’orgueil ecclésiastique. Effectivement, il y a des défauts chez nous, membres de l’Église et clercs ; il se peut que nous utilisions parfois le pouvoir qui nous est donné par Dieu à des fins personnelles et le peuple le sent. En fait, les gens cherchent la dignité du peuple de Dieu, la dignité de l’homme de se trouver devant la face de Dieu.

– Maintenant, beaucoup disent que dans l’Église orthodoxe, avec le temps, le concept du rôle du peuple de Dieu a été également altéré, « les premiers rôles » ont été attribués aux clercs, tandis que les simples paroissiens ne sont que des « spectateurs » lors des offices. Il n’en était pas ainsi dans l’Église proto-chrétienne…

– Depuis le début du christianisme, l’Église est l’assemblée des fidèles qui se réunissent en raison de leur foi une dans le Christ, afin de recevoir le don de l’Esprit Saint et d’offrir le Sacrifice non-sanglant. Tous les chrétiens ont le don de rendre grâce à Dieu : l’Eucharistie, c’est l’action de grâce. Mais il y a des dons particuliers chez ceux qui président ces assemblées de fidèles qui rendent grâce. C’est Dieu qui leur donne ce don particulier, mais par l’intermédiaire de l’assemblée. En effet, lorsqu’a lieu le sacre de l’évêque, celui-ci est institué uniquement pour les ouailles. C’est ainsi que nous avons un ministère commun, un ministère particulier, mais c’est le ministère de l’amour. Rien d’autre. L’évêque n’a aucun pouvoir monarchique, aucun pouvoir politique, il a un pouvoir d’amour, qui se manifeste par la célébration des saints mystères, en premier lieu de la liturgie. Ensuite, celui de la prédication des dogmes sur le fondement de la foi. Le prêtre sert l’évêque et il dirige le peuple de Dieu avec un cœur pur. C’est ce qu’écrit saint Hippolyte de Rome dans la prière d’ordination sacerdotale : l’évêque impose les mains sur la tête du futur presbytre et prie afin qu’il dirige le peuple de Dieu avec un cœur pur. Un « cœur pur », cela signifie que l’homme doit être sans égoïsme, qu’il vive pour les autres et les amène à Dieu. Ce ministère consiste en cela. Or, nous avons une nature humaine déchue, et nous avons l’aptitude de transformer ce ministère, ce service, en pouvoir. L’amour du pouvoir, c’est la première tentation. Satan s’est détaché de Dieu parce qu’il ne voyait pas Dieu comme amour, l’amour d’une Personne envers une autre Personne. L’être même de Dieu est l’amour parce qu’Il est Père, Fils et Saint-Esprit. Satan a cessé une fois de voir Dieu comme la communion des trois Personnes, et a commencé à Le voir comme un pouvoir monarchique, une monade. C’est pourquoi il a souhaité aller contre Dieu : si Dieu est le pouvoir, il faut ou bien fuir ce pouvoir, ou être un esclave, ou occuper le lieu du pouvoir. Et lorsque Satan tente Ève, que lui dit-il ? Il dit : Dieu ne veut pas que vous mangiez de l’Arbre de la connaissance, parce que si vous en mangez, vous deviendrez également des dieux, comme lui. Satan voulait représenter Dieu comme un pouvoir qu’Il voulait garder seulement pour Lui, sans le partager avec les autres. Cette tentation fut la cause de la première chute, celle de Satan, et de la deuxième chute, celle d’Adam et d’Ève. Nous faisons face aussi à cette tentation. Cela est vrai pour chaque homme, tant chez les prêtres que chez les laïcs. Mais si nous retournons à cet ordre dont nous avons parlé, chacun de nous a un ministère, un service commun, et un service particulier, mais nous ne devons pas oublier qu’il s’agit du ministère de l’amour.

– Dans votre conférence, vous avez décrit le monde actuel post-moderne, vous avez cité les réflexions des philosophes sur ses particularités. De toute évidence, le monde dans lequel nous vivons est l’un des plus complexes. Comment l’homme peut-il garder son calme intérieur, lorsqu’il est entouré par une telle vitesse, une telle quantité de l’information ?

– Comment vivre à l’époque du post-modernisme ? Il est difficile de vivre, mais il était difficile de vivre aussi lors du modernisme, et encore lors du classicisme. Ce monde est celui de Dieu et on ne peut vivre en celui-ci que par l’obéissance. Lorsque nous parlons de l’obéissance, nous pensons immédiatement à la vie monastique, mais comment vivre dans le monde ? Il y a un très bon écrivain, Tito Colliander, qui disait que chacun, dans la vie spirituelle, a son obédience : si nous sommes moines, l’obédience monastique, si nous sommes journalistes, l’obédience journalistique. Si nous faisons quelque chose, en accomplissant la volonté divine, il faut que nous recevions de cela la paix. Nous ne cherchons pas la volonté de Dieu, nous parlons beaucoup de trop. Il y a le bruit, à cause de celui-ci nous n’entendons pas la voix de Dieu. Seule la voix de Dieu peut nous donner cette paix. Mais comment entendre la voix de Dieu, lorsque nous n’avons pas de paix et qu’il n’y en a pas non plus près de nous ? Il faut prier, afin que Dieu nous envoie la paix, afin que nous soyons obéissants. C’est la première chose. La deuxième : le post-modernisme, c’est malgré tout l’esprit du temps. Le post-modernisme n’est qu’une partie de la tendance du monde occidental contemporain. Le monde occidental répand ses tendances sur toute la planète. Le sentiment surgit en l’homme qu’il peut atteindre même l’immortalité sans Dieu. Cela s’appelle le transhumanisme : agir de telle façon que, grâce aux biotechnologies, nanotechnologies, à la pharmacologie, la cybernétique, l’homme s’améliore. C’est « l’humanisme plus » : l’homme peut devenir dieu sans Dieu. Mais c’est une tentation diabolique, parce que si l’homme devait même devenir immortel, cela ne le rendrait pas ainsi dans une pleine mesure. Même s’il pouvait vivre mille ans grâce aux remèdes médicaux et aux biotechnologies, si on le tuait, il mourrait. Ici, la tentation se trouve simplement dans l’orgueil. Actuellement, les plus grandes firmes, telles que Google, Yahoo, Apple, dépensent des sommes énormes pour ces technologies, parce que les dirigeants de ces compagnies sont des adeptes du transhumanisme. Ils recherchent l’immortalité. Ils ont le sentiment que seule l’immortalité peut nous donner la béatitude. Mais celle-ci, sans celle qui est éternelle, est impossible, tandis que la béatitude éternelle, c’est Dieu.

– D’après l’expérience de votre patrie, vous savez ce que c’est que la guerre civile. Pendant cette dernière décennie, nous avons observé beaucoup de guerres semblables. Pourquoi, à votre avis, il y a si peu de paix autour de nous ? D’où proviennent les guerres civiles ?

– L’amour du pouvoir est la source de toutes les guerres. Chaque conflit, chaque guerre provient de l’amour du pouvoir. Je veux avoir le pouvoir absolu, mais pourquoi ? Parce que nous sommes maintenant mortels. Si je peux accaparer le pouvoir, toutes les ressources seront chez mois. C’est la peur de la mort. Et c’est bien que nous ayons peur de la mort, car la mort, ce n’est pas quelque chose de naturel. Même le Christ en avait peur ! Rappelez-vous que dans l’Évangile de Jean, lorsque le Christ s’approcha de la tombe de Lazare, il fut soudain épouvanté. En grec, littéralement, « il ressentit un stress profond ». Que cela signifie-t-il ? Que le Christ même a compris que la plus grande horreur était la mort. Mais comment vaincre la mort ? Ou bien par l’immortalité, la résurrection du Christ, ou bien en ayant de l’argent, de la nourriture ou des richesses. Lorsqu’il n’y a pas de foi en Dieu, on pense que la richesse protège. Mais les ressources sont limitées. Si j’ai tout, tu n’auras rien, alors tu diras : « Pourquoi en est-il ainsi ? C’est injuste ! Je prends les armes et passons au conflit armé ! » Selon moi, il en a toujours été ainsi. Depuis la chute d’Adam et d’Ève, depuis Caïn et Abel, et jusqu’à maintenant, nous nous trouvons constamment dans les conflits. Et que fait le Christ ? Il dit : « Vous voulez le pouvoir absolu, parce que vous pensez que Dieu est le pouvoir ». Dieu est devenu homme ! Il a vécu comme un homme, Il est mort comme un homme, mais Il est ressuscité comme Dieu-homme. Il nous donne la possibilité de vaincre la mort. « Le Christ est ressuscité des morts, par la mort, Il a terrassé la mort et à ceux qui gisaient dans les tombeaux, Il a donné la vie ». Nous tous, qui gisons dans les tombeaux, attendons la Résurrection du Christ.

Entretien réalisé par Maria Korkova

Source : Pravmir

« L’avenir de l’Institut Saint-Serge » – Interview de Jean-François Colosimo, à Orthonews.ro

Ana Petrache : Vous êtes théologien, de plus un théologien orthodoxe, mais aussi un intellectuel inscrit dans l’espace public au sein de cette culture française si fière de sa laïcité. Pouvez-vous nous dire, en quelques mots, comment envisagez-vous la mission du théologien dans la cité ?

Jean-François Colosimo : Moins qu’une fierté, surtout pas une idéologie, la laïcité est en France une pratique de la cité qui correspond à la distinction prônée par l’Évangile entre le religieux et le politique. L’Église catholique y a gagné une indépendance sans égale grâce à la loi de séparation d’avec l’État. Les communautés orthodoxes immigrées y ont trouvé une autonomie sans précédent grâce au principe d’égalité des cultes. De même pour les protestants, les juifs, les musulmans…
Tout autre est le mouvement de sécularisation que connaît l’ensemble du continent européen et qui rend la parole théologique incompréhensible ou inaudible. Mais là, les torts sont partagés. D’une part, l’Europe, pour reprendre le mot de Chesterton, est plus que jamais «remplie d’idées chrétiennes, mais devenues folles».
D’autre part, la théologie a résolument tourné au métier spécialisé, à la technicité érudite, au circuit universitaire. La surdité du monde se conjugue avec le bégaiement de l’institution. De manière anarchique, la superposition postmoderne des discours nuit à la théologie, la relativise, lui confère un air de déjà-vu.
De manière schizoïde, les théologiens professent la primauté de la prière ou de l’eucharistie et adulent la préciosité philologique. Or, c’est sur le naître, le vivre, le mourir que les attendent leurs contemporains. Ou, pour le dire en une formule, sur la notion d’humanité à la fois historique et transcendante. Pour tenir ensemble la vérité et l’espérance, il faut oser la prophétie, se ruer dans la brèche, risquer le vide. Une théologie qui ne nourrit pas les pauvres, qu’ils soient de chair ou d’esprit, est une ruse de l’idolâtrie, une insulte à l’Évangile, un blasphème cette fois avéré. Car le monde est à la fois pire et meilleur qu’on ne le raconte dans les séminaires.
Aussi, si l’on veut apporter un témoignage du salut qui nous dépasse, faut-il plonger dans la fournaise, aller à la rencontre des nouveaux damnés de la mondialisation et accepter d’être quelque peu changé par eux. Bénir lucidement plutôt que maudire aveuglément : c’est la seule façon de réveiller le Christ qui dort immanquablement en tout temps et tout lieu, dans toute culture, plus singulièrement encore au sein de la nôtre et précisément dans ce que par quoi elle peut nous apparaître désenchantée, déshumanisée, déchristianisée.

A.P. : Spécialiste en patrologie et en byzantinologie, vous vous confrontez, en tant que professeur à l’Institut ”Saint-Serge”, à la mentalité byzantine de certains évêques. Comment, et dans quelles limites, croyez-vous que soit possible l’autonomie de la théologie au regard de la hiérarchie dans l’Église orthodoxe ?

J.-F. C.: ”Saint-Serge” se confronte fort heureusement non pas à l’épiscopat, mais uniquement et strictement à un cas individuel et problématique de confusion de la fonction épiscopale avec une omnipotence arbitraire, en vertu d’une conception totalisante et finalement totalitaire de cette charge, dont on ne trouvera pour cette raison nulle trace parmi les plus extrêmes théorisations césaristes ou papistes de la Byzance ou de la Rome médiévales.
L’Institut se félicite au contraire de la propension de nombre de ses anciens étudiants devenus évêques, en France et dans le reste du monde, à vouloir servir l’Église plutôt que de s’en servir. Quant au modèle byzantin, on aurait tort de le confondre avec l’univers pyramidal, statique et immuable auquel on le réduit trop souvent. Ce modèle repose au contraire sur la tension auquel il soumet les divers ordres existants en les plaçant en concurrence face à l’avènement charismatique et à l’achèvement eschatologique qui sont censés les authentifier. Autrement dit, en faisant de l’Esprit et du Royaume les seules instances définitives du jugement.
Au regard d’un saint Maxime le Confesseur puni de l’amputation de la main et de la langue pour avoir opposé l’orthodoxie de la foi à l’hétérodoxie «du plérôme de tous les patriarches, hiérarques, abbés, prêtres et fidèles» de son temps, comme le stipule l’acte de sa condamnation, la liberté de la théologie ressort des plus claires. Plus prosaïquement, pour ce qui est de l’enseignement théologique, l’Orient a emprunté, aux Temps modernes, le système de l’Occident. À savoir, celui de l’universitas fondée dans l’Europe latine, au XIe siècle, par les clercs, les «intellectuels» d’alors, soucieux de s’affranchir des écoles capitulaires qui étaient contrôlées par le pouvoir ecclésiastique. Et ce, afin de mener en toute indépendance leur tâche de recherche et de transmission.
La Sorbonne en a été le prototype et il en reste, dans le droit français, la «franchise universitaire» qui interdit aujourd’hui encore aux forces de police d’entrer dans une université sans l’accord de son président. Cette liberté n’est donc pas un luxe ou un caprice, c’est un impératif. Une nécessité spirituelle. Un onzième commandement, si l’on veut. Si les évêques comprennent également la révélation comme liberté, où pourrait être le hiatus? Et si cette liberté est réelle, où pourraient être ses limites, autres que celles que commande la confession droite de la foi, c’est-à-dire l’orthodoxie?

A.P. : Vu de Roumanie, pays majoritairement orthodoxe, la crise de l’Institut confirme l’opinion selon laquelle un des grands soucis des Églises orthodoxes est d’ordre ecclésiologique. La définition du poste d’évêque n’est pas toujours claire et un certain chaos canonique contribue aux tendances autoritaires des certains chefs religieux ou spirituels. Qu’en pensez-vous?

J.-F. C.: L’ecclésiologie orthodoxe réelle, en chair et en os, non pas celle que célèbrent les manuels canoniques, mais celle que dévoilent les exercices concrets et quotidiens, représente un «souci» comme vous le dites, et aboutit à un «chaos» comme vous le dites encore, parce qu’elle participe d’un bricolage consensuel qui s’assimile toujours plus à une hérésie acceptée. Nul besoin d’aller chercher dans le lointain passé ses origines: il y va d’une hybridation de la modernité.
À savoir, la réinterprétation déviante de l’héritage impérial byzantin qui associe peuple et foi dans ses métamorphoses séculières successives, ottomane, révolutionnaire, nationaliste, communiste, aujourd’hui populiste, qui assimilent ethnie et confession, hiérarchie religieuse et appareil politique.
Avec pour effet, dans les pays de tradition orthodoxe, la confusion perpétuelle entre une Église et un État qui sont par ailleurs tous deux défaillants; et, entre les juridictions orthodoxes, une guerre des territoires au mépris de l’unité, mais aussi de la mission comme le signale le terme ahurissant de «diaspora».
Phénomène courant, plus la réalité contredit la théorie, plus enfle la théorie. Il en découle la mise en forme idéologique d’un «épiscopalisme» dont l’absence absolue de contre-pouvoir, inconnue même à Rome, garantirait la qualité divine de l’Église.
La vulgate dominante ne manque pas, certes, de se parer d’un trompe-l’œil théologique en se revendiquant des travaux de Jean Zizioulas qui, à mon sens, constituent une réponse lacunaire au défi posé par Vatican II – et quitte, au passage, à omettre la contradiction manifeste entre la position ecclésiologique du théologien Zizioulas et la position ecclésiastique du hiérarque Zizioulas, entre le penseur de la koinonia du Plérôme et l’évêque in partibus de Pergame.
C’est pourquoi cette idéologisation n’est jamais que le cache-misère d’une ecclésialité en souffrance. On ne peut à la fois critiquer la papauté comme principe de gouvernement et offrir le spectacle de son détournement caricatural à l’échelle de surcroît médiocre d’un diocèse, d’une nation ou d’une région. Il faut également en finir avec l’amalgame entre épiscopat et monachisme, justifié dans l’Antiquité et injustifiable aujourd’hui en tant qu’il ne sert plus qu’à induire une obligation structurelle d’obéissance subordonnée qui n’a de sens que dans le seul cadre de la paternité spirituelle. Il faut enfin et surtout repenser, dans les termes de l’Encyclique des patriarches orientaux de 1848 et du concile russe de 1917, la notion de «Peuple de Dieu» comme «dépositaire de la vérité de l’Église».
C’est ce qu’éprouvent, je crois, ces formidables jeunes évêques jetés sur les routes du monde, privés des ressources habituelles des pays traditionnellement orthodoxes, courant après leurs fidèles disséminés au sein d’univers étrangers et qui s’épuisent à assurer leur ministère pastoral sans moyens et sans certitudes autres que la Providence. Eux savent d’ores et déjà que la richesse incessible de l’épiscopat tient dans sa pauvreté assumée.

A.P. : Il y a beaucoup de gens dans le milieu orthodoxe qui pensent que le seul devoir d’une école de théologie est de former des prêtres et c’est pour cela que la dimension culturelle de la théologie en dialogue avec la société contemporaine est parfois oubliée. Comment peut-on convaincre la hiérarchie qu’on a besoin d’une théologie libérée des contraintes ecclésiastiques?

J.-F. C.: La théologie n’a d’autre source, propos et finalité qu’elle-même. Pour être une grâce, elle requiert cette gratuité. Elle n’est ni résultat d’une production, ni schéma d’une construction. Elle n’a pas de fonctionnalité qui la destinerait à former des fonctionnaires, quand bien même il s’agirait de fonctionnaires du culte. Que ceux qui se destinent au sacerdoce soient préparés à la transmission de la foi à laquelle ils consacreront leur vie, c’est une bonne chose. Mais ce n’est pas une affaire de diplôme, de certificat apposé en coin d’un rouleau enrubanné.
Encore faut-il que les écoles théologiques orthodoxes transmettent elles-mêmes une orthodoxie vivante et une théologie vécue, qu’elles soient des écoles de vie. Nous ne pouvons plus nous contenter de l’utilité supposée de cette sorte de néoscolastique orientale d’occasion que nous opposons volontiers à la grande scolastique occidentale, dont nous sommes par ailleurs incapables, et qui sert trop souvent de programme à l’enseignement de l’orthodoxie.
La prédication étant au cœur de la transmission de la foi, non pas seulement dans l’Église mais au dehors de l’Eglise, «pour la vie du monde», ce sont non pas de prédicateurs mais de «prêchants», d’exemples incarnés du lien entre la doctrine et l’existence, dont nous avons besoin.
Enfin, l’éducation à la foi ne vaut que si elle est éducation pour tous et de tous. C’est à cette école-là, permanente, que doit se mettre chaque orthodoxe qu’il soit homme ou femme, baptisé par naissance ou par conversion, laïc ou clerc, simple fidèle ou éminent évêque. Son témoignage au sein de la société s’ensuivra, sans qu’il ait à le penser, le projeter, le calculer. Car ce sera alors une œuvre par surabondance de l’Esprit.

A.P. : « Saint-Serge » est un institut essentiel pour la théologie et la culture orthodoxe, sa fermeture marquerait la fin d’un très beau chapitre de l’histoire du christianisme de tradition byzantine. À votre avis, quelles sont les solutions pour empêcher la clôture définitive de l’institut ?

J.-F. C.: Il est en effet une gloire de l’Institut qui accablerait ses légataires actuels s’il n’y avait la miséricorde du Christ. ”Saint-Serge” a renversé l’exil en miracle. ”Saint-Serge” a été la seule école de théologie orthodoxe continument libre au cours du sombre XXe siècle sur le continent du Goulag et de la Shoah.
”Saint-Serge” a permis le rayonnement de cette orthodoxie de la liberté via l’institution-sœur qu’est ”Saint Vladimir” au sein du Nouveau Monde. ”Saint-Serge” a reçu des étudiants orthodoxes des cinq continents qui sont devenus des enseignants, des prêtres, des évêques, des patriarches de l’Église orthodoxe aux quatre coins de la planète.
”Saint-Serge” a ainsi initié, soutenu et confirmé un sentiment panorthodoxe sans lequel l’orthodoxie ne serait pas aujourd’hui ce qu’elle est. De plus, c’est à Paris que s’est pleinement manifestée la créativité de la théologie orthodoxe contemporaine, dont la sophiologie de Serge Boulgakov, la double économie de Vladimir Lossky, l’écclésiologie pneumatologique de Nicolas Afanassieff, le renouveau patristique de Georges Florovsky, liturgique d’Alexandre Schmemann, palamite de Jean Meyendorff.
C’est parce qu’il y avait Paris que Dimitru Stăniloae en Roumanie, Justin Popovitch en Serbie, Sergueï Averintsev en Russie, Christos Yannaras en Grèce, Georges Khodr au Liban et tant d’autres ailleurs savaient qu’ils n’étaient pas seuls à confesser une orthodoxie essentielle. C’est parce que ce Paris-là a existé qu’aujourd’hui encore des élèves nous viennent de l’Afrique profonde ou de la lointaine Asie pour apprendre cette même orthodoxie émancipée des scories de l’histoire, disposée à se confronter au monde tel qu’il va.
Oui, tel est le bilan de ces 90 années qui fait que l’Institut n’est la propriété de personne, mais de tous les orthodoxes. Un héritage écrasant qui découle de la leçon originelle de nos pères fondateurs: entrer dans le dialogue avec l’Occident, la philosophie, la science, la société, les autres confessions chrétiennes, les autres religions, les cercles de pensée, mais avant tout d’y entrer sans crainte. Près d’un siècle d’une telle quête peut-il s’éteindre d’un coup ? L’apport de ”Saint-Serge” n’est-il pas plus que jamais indispensable au monde orthodoxe soumis aux tentations de la crispation et du repli ? N’arrive-t-il pas aussi aux institutions de mourir, comme les individus, parce qu’elles ont fait leur temps ? Toutes ces questions valent également dans l’instant. Demain tranchera. Pour l’heure, notre manière de continuer l’inspiration de nos pères fondateurs est précisément, quelle que soit l’issue, de n’avoir pas peur. Et c’est là l’unique vraie condition de notre avenir.

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Métropolite Jean Zizioulas : « Loué sois-Tu » – Texte de son intervention lors de la présentation de l’encyclique du pape, « Laudato si »

Le 18 juin, pour la première fois, un représentant du patriarche oecuménique de Constantinople a participé à la présentation de l’encyclique « Laudato si » au Vatican. Le site Internet de l’agence d’informations catholique Zenit, vient de mettre en ligne la traduction française de l’intervention du métropolite Jean Zizioulas. Nous le proposons ci-dessous avec l’aimable accord de l’agence Zenit.

Introduction

Je voudrais tout d’abord exprimer ma profonde gratitude pour l’honneur d’être invité à prendre part à cet événement du lancement de la nouvelle encyclique de Sa Sainteté le pape François « Laudato Si’». Je suis également honoré par le fait que Sa Toute-Sainteté le Patriarche œcuménique Bartholomée m’a demandé de vous transmettre sa joie personnelle et sa satisfaction pour la publication de l’encyclique. Comme certains d’entre vous le savent déjà, le Patriarcat œcuménique a été le premier dans le monde chrétien à attirer l’attention de la communauté mondiale sur la gravité du problème écologique et sur le devoir de l’Église d’exprimer sa préoccupation et d’essayer de contribuer, par tous les moyens spirituels à sa disposition, à la protection de notre environnement naturel. Ainsi, dès l’année 1989, le patriarche œcuménique Dimitrios a publié une encyclique adressée aux fidèles chrétiens et à toutes les personnes de bonne volonté, dans laquelle il soulignait la gravité du problème écologique et ses dimensions théologiques et spirituelles. Cela a été suivi par une série d’activités, telles que des conférences internationales de responsables religieux et d’experts scientifiques, ainsi que des séminaires pour les jeunes, les ministres de l’Église, etc. sous les auspices de l’actuel patriarche œcuménique Bartholomée, visant à promouvoir une conscience écologique parmi les chrétiens en particulier, et plus largement dans la communauté des hommes et des femmes.

La publication de l’encyclique Laudato Si’ est donc une occasion de grande joie et de satisfaction pour les orthodoxes. En leur nom, je tiens à exprimer notre profonde gratitude à Sa Sainteté pour s’être exprimé avec autorité afin d’attirer l’attention du monde sur la nécessité urgente de protéger la création de Dieu des dommages que nous, les humains, infligeons par notre comportement à l’égard de la nature. Cette encyclique vient à un moment critique dans l’histoire humaine et aura sans aucun doute un retentissement dans le monde entier sur la conscience des personnes.

Ceux qui liront l’encyclique seront impressionnés par la profondeur et la rigueur avec laquelle le problème écologique est traité et sa gravité mise en évidence, ainsi que par les suggestions et propositions sur la façon d’agir pour faire face à ses conséquences. Il y a, dans ses pages, matière à réflexion pour tous : le scientifique, l’économiste, le sociologue et surtout les fidèles de l’Église. Mes commentaires se limiteront à la richesse de la pensée théologique et de la spiritualité de l’Encyclique. Le temps et l’espace ne me permettent pas de rendre pleinement justice au traitement de ces aspects. Je me bornerai aux points suivants :

a) La signification théologique de l’écologie ;

b) La dimension spirituelle du problème écologique ;

c) L’importance œcuménique de l’Encyclique.

1. Théologie et écologie

Qu’est-ce que l’écologie a à voir avec la théologie ? Dans les manuels traditionnels de théologie, il n’y a guère de place pour l’écologie et l’on peut dire la même chose des parcours d’enseignement des écoles de théologie catholiques, orthodoxes et protestantes. L’encyclique consacre un chapitre entier (ch. 2) à montrer les profondes implications écologiques de la doctrine chrétienne de la création. Il souligne que, selon la Bible, « la vie humaine est enracinée dans trois relations fondamentales et étroitement liées avec Dieu, avec notre prochain et avec la terre elle-même (par. 66). Cette troisième relation, i.e. avec la terre, a très souvent été ignorée par la théologie chrétienne au point que l’historien américain Lynn White, dans un article maintenant connu de la revue « Scientist » (1967), accusait la théologie chrétienne d’être responsable de la crise écologique moderne. Car il est vrai que, dans la théologie chrétienne, l’être humain a été élevé au-dessus de la création matérielle au point de permettre aux humains de la traiter comme de la matière pour la satisfaction de leurs besoins et de leurs désirs. L’être humain a été dé-naturalisé et, dans son abus et son mauvais usage du commandement biblique donné au premier couple humain – « multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la » (Gen 1,28) – l’humanité était encouragée à exploiter la création matérielle sans restriction et sans respecter son intégrité et même son caractère sacré.

Cette attitude à l’égard de la création a non seulement conduit à un mauvais usage de la doctrine biblique mais a, en même temps, contredit des principes fondamentaux de la foi chrétienne. L’un d’eux est la foi dans l’incarnation du Christ. En assumant la nature humaine, le Fils de Dieu a pris sur lui la création matérielle dans sa totalité. Le Christ est venu pour sauver la création tout entière par son incarnation, et pas seulement l’humanité ; car, selon saint Paul (Rm 8,23), « la création tout entière gémit, elle passe par les douleurs d’un enfantement » dans l’attente de son salut par l’humanité.

L’autre principe fondamental de la foi chrétienne qui a des implications écologiques importantes concerne le cœur même de l’Église, qui est la sainte eucharistie. Dans la célébration de l’eucharistie, l’Église offre à Dieu le monde matériel sous la forme du pain et du vin. Dans ce sacrement, l’espace, le temps et la matière sont sanctifiés ; ils sont élevés au Créateur avec reconnaissance, comme ses dons à notre égard ; la création est solennellement déclarée don de Dieu et les êtres humains, au lieu d’agir en propriétaires de la création, agissent en tant que ses prêtres, qui l’élèvent à la sainteté de la vie divine. Cela rappelle les paroles émouvantes de saint François d’Assise par lesquelles s’ouvre l’encyclique : « Loué sois tu, mon Seigneur, pour sœur notre mère la Terre ». Comme l’ont expliqué saint Grégoire Palamas et d’autre Pères grecs, la création tout entière est imprégnée de la présence de Dieu par ses énergies divines ; tout annonce la gloire de Dieu, comme le dit le psalmiste, et l’être humain conduit ce chœur cosmique de glorification au Créateur, en tant que prêtre de la création. Cette façon de comprendre la place et la mission de l’humanité dans la création est commune à la tradition chrétienne de l’Orient comme de l’Occident et elle est d’une importance particulière pour la culture d’une philosophie écologique.

2. La dimension spirituelle

Comme cela ressort clairement de l’encyclique, la crise écologique est essentiellement un problèmes pirituel. La juste relation entre l’humanité et la terre ou son environnement naturel a été cassée avec la Chute à la fois extérieurement et en nous, et cette rupture est le péché. L’Église doit maintenant introduire dans son enseignement sur le péché le péché contre l’environnement, le péché écologique. La repentance doit être étendue pour couvrir aussi les dommages que nous infligeons à la nature, comme individus et comme sociétés. Cela doit être porté à la conscience de tout chrétien qui se soucie de son salut.

La rupture de la juste relation entre l’humanité et la nature est due à la montée de l’individualisme dans notre culture. On a fait de la poursuite du bonheur individuel un idéal à notre époque. Le péché écologique est dû à l’avidité humaine qui aveugle les hommes et les femmes au point d’ignorer et de mépriser la vérité de base selon laquelle le bonheur d’un individu dépend de sa relation avec le reste des êtres humains. Il y a une dimension sociale dans l’écologie, que l’encyclique fait ressortir avec clarté. La crise écologique va de pair avec la propagation de l’injustice sociale. Nous ne pouvons pas affronter avec succès la première sans traiter avec l’autre.

Le péché écologique est un péché non seulement contre Dieu mais aussi contre notre prochain. Et c’est un péché non seulement contre l’autre de notre époque mais aussi – et c’est grave – contre lesgénérations futures. En détruisant notre planète afin de satisfaire notre avidité de bonheur, nous léguons aux générations futures un monde irrémédiablement abîmé avec toutes les conséquences négatives que cela aura pour leur vie. Nous devons donc agir de façon responsable à l’égard de nos enfants et de ceux qui nous succèderons dans cette vie.

Tout ceci invite à ce que nous pourrions décrire comme un ascétisme écologique. Il est à noter que les grandes figures de la tradition ascétique chrétienne étaient toutes sensibles à la souffrance de toutes les créatures. L’équivalent d’un saint François d’Assise est abondamment présent dans la tradition monastique de l’Orient. Il existe des récits de vie des saints du désert qui présentent l’ascète pleurant sur les souffrances ou la mort de chaque créature et menant une coexistence pacifique et amicale avec les bêtes. Ce n’est pas du romanticisme. Cela jaillit d’un cœur aimant et de la conviction qu’entre le monde naturel et nous-mêmes, il y a une unité et une interdépendance organiques qui nous font partager un destin commun, simplement parce que nous avons le même Créateur.

L’ascétisme est une idée déplaisante dans notre culture actuelle, qui mesure le bonheur et le progrès à l’aune de l’augmentation du capital et de la consommation. Ce serait irréaliste de s’attendre à ce que nos sociétés adoptent l’ascétisme de la façon dont saint François et les Pères du désert de l’Orient l’ont vécu. Mais l’esprit et la philosophie de l’ascétisme peuvent et doivent être adoptés si notre planète veut survivre. La modération de la consommation de ressources naturelles est une attitude réaliste et des moyens doivent être trouvés pour mettre une limite à l’immense gaspillage de matériaux naturels. La technologie et la science doivent consacrer leurs efforts à une telle tâche. On peut trouver beaucoup d’inspiration et d’aide dans l’encyclique elle-même à cet égard.

Enfin, la spiritualité doit pénétrer notre philosophie écologique par la prière. L’encyclique offre de beaux exemples de la manière de prier pour la protection de la création de Dieu. Je trouve émouvant cet extrait des prières citées à la fin de l’encyclique :

O Dieu, donne guérison à nos vies, pour que nous puissions protéger le monde au lieu de le maltraite, que nous puissions semer la beauté, et non la pollution ou la destruction. Touche les cœurs de ceux qui ne recherchent que le gain au détriment des pauvres de la terre. Enseigne-nous à découvrir la valeur de chaque chose, à être remplis d’émerveillement et de contemplation, à reconnaître que nous sommes profondément unis à toutes les créatures, tandis que nous cheminons vers ton infinie lumière.

À ce point, j’aimerais mentionner que, déjà en 1989, le Patriarcat œcuménique avait décidé de dédier le 1er septembre de chaque année à la prière pour l’environnement. Selon le calendrier liturgique orthodoxe, si l’on remonte à l’époque byzantine, cette date est le premier jour de l’année ecclésiastique.

L’office liturgique du jour inclut des prières pour la création et le Patriarcat œcuménique a commandé à un hymnographe contemporain du Mont Athos de composer des hymnes propres pour ce jour. Le 1erseptembre de chaque année est maintenant consacré par les orthodoxes à l’environnement. Ne pourrait-il pas devenir une date réservée à cette prière pour tous les chrétiens ? Cela marquerait un pas en avant vers une plus grande proximité entre eux.

Cela me conduit à mon dernier commentaire sur l’encyclique du pape, à savoir son importance œcuménique.

3. L’importance œcuménique de l’encyclique

De mon point de vue, il y a trois dimensions à l’œcuménisme. La première, que nous pouvons appeler l’œcuménisme dans le temps, une expression fréquemment utilisée par l’un des plus grands théologiens orthodoxes du siècle dernier, le regretté père Georges Florovsky. Nous entendons par là l’effort des chrétiens divisés pour s’unir sur la base de leur Tradition commune, l’enseignement de la Bible et les Pères de l’Église. C’est l’objet des dialogues théologiques qui ont lieu dans le mouvement œcuménique de notre époque et il semble que ce soit la forme d’œcuménisme prédominante.

En même temps, un œcuménisme dans l’espace est aussi pratiqué à travers diverses institutions internationales, comme le Conseil mondial des Églises et des organisations œcuméniques similaires qui rassemblent les chrétiens divisés, de sorte que les différents contextes culturels dans lesquels ils vivent puissent être pris en considération dans le recherche de l’unité. Cela a réuni des chrétiens d’Asie, d’Amérique, d’Europe, d’Amérique latine, etc. – une expression de l’universalité de l’Église chrétienne.

À ces deux dimensions qui ont dominé la scène œcuménique ces cent dernières années, nous devons en ajouter, je pense, une troisième qui est habituellement négligée, celle que j’appellerais un œcuménisme existentiel. Je veux dire par là l’effort pour affronter ensemble les problèmes existentiels les plus profonds qui préoccupent l’humanité dans son ensemble – pas seulement dans des endroits ou des catégories de personnes en particulier. L’écologie est sans doute le candidat le plus évident dans ce cas.

Je crois que l’importance de l’encyclique du pape, Laudato Si’, ne se limite pas au sujet de l’écologie en tant que telle. J’y vois une dimension œcuménique importante en ce qu’elle conduit les chrétiens divisés devant une tâche commune qu’ils doivent affronter ensemble. Nous vivons à une époque où les problèmes existentiels fondamentaux débordent nos divisions traditionnelles en les relativisant au point de les faire pratiquement disparaître. Regardez, par exemple, ce qui se passe aujourd’hui au Moyen-Orient : ceux qui persécutent les chrétiens leur demandent-ils à quelle Église ou confession ils appartiennent ? L’unité chrétienne, dans de tels cas, est de facto réalisée par la persécution et le sang – un œcuménisme du martyre.

De même, la menace que fait peser sur nous la crise écologique dépasse ou transcende nos divisions traditionnelles. Le danger qui se présente à notre maison commune, la planète sur laquelle nous vivons, est décrit dans l’encyclique d’une manière qui ne laisse aucun doute sur le risque existentiel auquel nous sommes confrontés. Ce risque nous est commun à tous, indépendamment de nos identités ecclésiastiques ou confessionnelles. Notre effort pour empêcher les conséquences catastrophiques de la situation actuelle doit être également commun. L’encyclique du pape François est un appel à l’unité – unité dans la prière pour l’environnement, dans le même Évangile de la création, dans la conversion de nos cœurs et de nos styles de vie pour respecter et aimer chacun et chaque chose qui nous sont donnés par Dieu. Nous en sommes reconnaissants.

Source

En librairie : « Ma vie dans l’orthodoxie » par le père Serge Boulgakov (éditions des Syrtes)

1429535868_couv_Boulgakov_zoomEn librairie à partir d’aujourd’hui: Ma vie dans l’orthodoxie, par le père Serge Boulgakov, traduit du russe, aux éditions des Syrtes. Présentation de l’éditeur:  » « Ma terre natale, qui porte le nom, sacré pour moi, de Livny, est une petite ville de la province d’Orel, située sur le plateau qui borde la rivière Sosna. Il me semble que si je pouvais la voir maintenant, j’en mourrais, accablé de bonheur. Elle ne se pare d’aucune beauté ; bien plus, elle est enclose dans un environnement fait de laideur et de grisaille ; plus que modestement vêtue, elle est pauvre et même assez sale. Et pourtant, elle possède ce dont n’est dépourvue presque aucune terre de notre Russie centrale: la beauté de l’été et de l’hiver, du printemps et de l’automne, des couchers et des levers de soleil, de la rivière et des arbres. Mais tout cela est si paisible, si simple, si modeste – on le remarque à peine –, si beau dans son immobilité ! Ce que j’ai le plus aimé et honoré dans ma vie, la vérité et la modestie empreintes de grandeur et de discrétion, l’éminente beauté et la noblesse de l’intégrité, tout cela m’a été donné à travers la perception de ma terre natale pleine de douceur et de tendresse, comme l’est une mère. » Traçant d’une plume mélancolique les grands moments de sa vie, le père Boulgakov livre un témoignage unique sur ce que fut la grande catastrophe communiste pour de nombreux intellectuels expulsés de Russie. Les textes autobiographiques sont ici complétés par un extrait de la correspondance du père Serge révélant un homme accablé par son destin personnel ainsi que par celui de sa terre natale, mais aussi rempli de foi en la Sophia, la Sagesse de Dieu.
Biographie
Fils de prêtre orthodoxe, le père Serge Boulgakov (1871-1944) a d’abord été attiré par le marxisme, avant de s’en détourner pour être ordonné prêtre en 1918. Expulsé de Russie quatre ans plus tard, il s’installe d’abord à Prague, puis participe à la fondation de l’Institut orthodoxe de théologie Saint-Serge à Paris dont il prend un temps la direction et où il enseigne la théologie dogmatique jusqu’à sa mort. La plupart de ses œuvres ont été traduites en français par Constantin Andronikof et publiées dans la collection « Sophia » aux éditions L’Âge d’Homme. Elles sont pour la plupart marquées par la théorie de la Sophia (sophiologie ou sophianisme), qui a suscitée les vives critiques du père Georges Florovsky et de Vladimir Lossky, et a été condamnée comme hérésie en 1935 par le patriarcat de Moscou et l’Église Russe Hors Frontières. Son livre « L’orthodoxie », publié sous forme abrégée par les éditions Alcan et 1932 et en intégralité par les éditions L’Âge d’Homme en 1980, est cependant aujourd’hui encore considéré comme l’une des meilleures présentations de l’orthodoxie et a contribué à conduire beaucoup de personnes dans l’Église orthodoxe.

« L’art sacré, un des sujets du futur préconcile – une prise de position importante de Léonide Ouspensky » par Emilie Van Taack, iconographe

Nous vous invitons à lire la communication présentée par Emilie Van Taack au colloque international « L’image chrétienne » que nous publions avec l’aimable autorisation de l’auteur.

Chers Pères et Frères, chers amis,
Merci de me donner l’occasion aujourd’hui, alors que nous attendons le Concile panorthodoxe annoncé pour 2016, d’aborder un thème d’une extrême importance : l’Art sacré dans l’Eglise orthodoxe en tant que question dogmatique.

Dessin de Léonide Ouspensky pour une icône de la Mère de Dieu

Dessin de Léonide Ouspensky pour une icône de la Mère de Dieu

Je voudrais rappeler un article publié par Léonide Ouspensky à ce sujet, dans le cadre de la préparation de ce qui était à l’époque le « futur Préconcile ». Après la publication en russe dans le n°49 du Messager de l’Exarque du Patriarche de Moscou en Europe occidentale en 1965, cet article est paru au premier trimestre de 1966 en français, dans la revue Contacts, sous le titre : « A propos d’un des sujets du futur Préconcile : la question de l’art sacré »
Les circonstances de la parution
Cette question fit son apparition dans l’ordre du jour, lors de la Première Conférence panorthodoxe de Rhodes en 1961. Cette liste fut traduite en russe et portée à la connaissance des fidèles dans le Journal du Patriarcat de Moscou, en novembre de la même année .
Voici comment est formulée la question, au deuxième paragraphe des sujets concernant la Liturgie, sous la lettre G : selon la traduction d’Ouspensky, « Etude des moyens pour affermir et développer la vie liturgique de l’Eglise orthodoxe et l’art byzantin traditionnel et orthodoxe en général dans ses diverses expressions (musique ecclésiastique, iconographie, architecture, vases et ornements sacrés, etc.) »
En ce qui concerne l’icône à proprement parler, on demandait donc au Concile de rectifier l’usage ecclésiastique alors en vigueur où coexistait, écrit Ouspensky, « deux arts, ou, si l’on veut, deux courants qu’on appelle ‘le style iconographique’ ou, suivant les termes de la liste, ‘byzantin traditionnel’, et le style ‘artistique-réaliste’, [nommé en Russie, ‘style italien’]. On entend par le premier l’art traditionnel orthodoxe qui existe dans l’Eglise depuis les premiers siècles chrétiens, et par le second, l’art qui y domine depuis le XVIIIième siècle. »
1- Les raisons de l’intervention d’Ouspensky
Dans un dossier rassemblé récemment sur les étapes de la préparation du Concile , Vladimir Golovanov nous rapporte qu’entre 1961 et 1986, eut lieu « une première phase très active où les principales structures furent mises en place, l’ordre du jour déterminé et un certain nombre de documents préliminaires mis au point. Cette période connut une mobilisation des Orthodoxes, en particulier en France.»
C’est au début de cette période qu’Ouspensky jugea utile de s’exprimer, lorsque certaines données furent portées à sa connaissance. « Certains, en effet, écrit-il, considèrent l’art ‘artistique-réaliste’ comme un développement normal de l’art traditionnel, conformément aux exigences de l’époque et, par conséquent, comme plus accessible à la compréhension de l’homme moderne. C’est pourquoi la possibilité de la coexistence dans l’Eglise de deux arts distincts est souvent considérée comme normale. On propose donc au Préconcile de trancher cette question en reconnaissant l’un et l’autre courant, légitimant ainsi la situation actuelle. » Ouspensky poursuit sa citation : « L’une et l’autre expression des vérités chrétiennes, dit-on, a droit d’existence dans l’Eglise du Christ lorsque, dans les deux courants, est présent l’Esprit vivifiant. » Ces dernières paroles ne livrent-elles pas l’image, indépendamment du courant auquel elle appartient, à une évaluation purement subjective, demande Ouspensky ? L’affirmation de la légitimité d’une telle coexistence s’accompagne généralement, il est vrai, d’une réserve : ‘L’icône, toutefois, doit être vénérée de préférence comme reflétant l’Orthodoxie de façon plus entière et exhaustive’. Mais de telles réserves n’ont aucune signification pratique et la préférence reste purement théorique, puisque la majorité écrasante des images dans les églises orthodoxes appartient actuellement au courant dit ‘artistique-réaliste’. »
A cette époque, Ouspensky voyait se dessiner en Europe de l’Ouest, sous l’influence de théologiens tels que Lossky et Florovsky d’abord, puis Schmemann et Meyendorf par la suite, ce qu’il décrit comme « un profond processus de purification de la science théologique, sa libération des influences hétérodoxes occidentales et, en même temps, une prise de conscience plus profonde de la théologie patristique. »
« Dans le domaine de l’Art sacré, écrit-il, ce processus [de purification] ne fait que commencer et se heurte au conservatisme et parfois à l’ignorance, surtout parmi les Orthodoxes eux-mêmes. Cette prise de conscience est plus intense aux points de rencontre entre l’Orthodoxie et les confessions occidentales, c’est-à-dire précisément là où l’icône se manifeste comme une expression visible de l’Orthodoxie et acquiert ainsi une importance sur le plan œcuménique .»
Ce dont témoigne, par exemple, une réaction protestante à la publication de L’essai sur la théologie de l’icône dans l’Eglise orthodoxe en 1960: « Le présent ouvrage est salutaire et dur à lire pour tous ceux des Protestants qui s’imaginent trop facilement qu’entre l’Orthodoxie orientale et nous il n’existe finalement aucune opposition fondamentale et décisive. Beaucoup de thèses historiques de l’auteur pourraient être contestées, et il n’en disconviendrait sans doute pas puisqu’il revendique le droit de reconstituer le passé « non en vertu de quelque preuve formelle et évidente » mais sur la seule base de ses présupposés dogmatiques. La valeur du livre vient de ce qu’il nous présente bien ce qu’est la pensée orthodoxe contemporaine. Ses analyses sur les différences fondamentales entre l’art religieux occidental et l’iconographie orientale sont riches et éclairantes. » Entre temps les progrès de la philologie religieuse et de l’archéologie chrétienne donnèrent raison à Ouspensky.
« Là (dans ces points de rencontre), poursuit-il, (…) il n’y a pas deux façons de voir l’Art sacré : le ‘style iconographique’ est considéré comme la seule expression artistique possible de l’Orthodoxie, de sa doctrine et de son expérience spirituelle. Chez les non-orthodoxes, d’autre part, la tendance se fait jour de plus en plus de comprendre l’essence de l’icône et, par elle, l’Orthodoxie [elle-même]. Quant au ‘courant artistique-réaliste’ ou ‘style italien’, (…) on y voit une pâle imitation d’un art catholique-romain appartenant déjà au passé, et cela même dans l’Eglise romaine qui lui donna naissance. Non seulement on n’y voit pas une ‘expression des vérités chrétiennes’, mais on considère qu’il s’est écarté de ces vérités. »

« Cette situation montre avec évidence, poursuit Ouspensky, que la question de l’icône n’est pas une question de goût personnel, qu’on ne la pose pas pour sacrifier à une mode ou par un désir de retour au passé. Des objections de cette sorte n’ont aucun fondement réel. (…) En réalité, cette question est bien plus sérieuse et profonde : elle se pose et exige sa solution dans le cadre d’une prise de conscience dogmatique au sein de l’Orthodoxie. »
2- Le fond du problème
Avant d’aborder la réponse à cette question, Ouspensky analyse les raisons de la situation.
1- D’abord, écrit-il, « on ne saurait fermer les yeux sur le fait que l’usage actuel, c’est-à-dire la coexistence des deux formes d’art, s’est affermie dans l’Eglise orthodoxe en rapport étroit avec une décadence générale de la vie spirituelle au cours des siècles passés. »
2- Il évoque ensuite l’influence exercée par l’Occident sur l’orthodoxie et la décadence théologique qui l’a accompagnée, reprenant pour cela une citation de l’archevêque Basile (Krivochéine) : « Dans la lutte contre le protestantisme et le catholicisme romain, la théologie orthodoxe, on le sait, ‘fut forcée d’utiliser les armes d’une pensée scolastique et ceci, en retour, la soumit à l’influence étrangère et dangereuse non seulement d’un langage théologique qui n’était pas le sien, mais aussi de conceptions théologiques et spirituelles contestables. Il se passa ce que certains théologiens, comme le P. Georges Florovsky, appellent une pseudomorphose de l’Orthodoxie , c’est-à-dire son revêtement par des formes de pensée et d’expression impropres. »
« Ce qui se passa dans la théologie exprimée par la parole, poursuit Ouspensky, arriva aussi dans celle qu’exprime l’image avec cette différence toutefois que, dans cette dernière, cela se traduisit d’une façon bien plus profonde, plus durable et, par conséquent, plus grosse de conséquences. Les influences latines se manifestèrent d’abord dans l’iconographie (c’est-à-dire dans le choix des sujets) : des sujets catholiques-romains commencèrent à pénétrer dans l’art orthodoxe. [Ensuite,] la pénétration des idées amena un changement du caractère même de l’image parce que, petit à petit, on commença à adopter les formes d’expression de l’art occidental étrangères à l’Orthodoxie, ces formes qui, en Occident, servaient déjà à représenter indifféremment des sujets profanes ou religieux. C’était en réalité un art profane à sujets religieux. C’est ce processus qui amena dans l’Eglise orthodoxe ce qu’on appelle le style ou le courant ‘artistique-réaliste’. Tout comme en théologie, c’était une décadence, malgré le [prétendu] progrès extérieur d’un art désormais tourné vers une conception naturaliste du monde. »
3- « Néanmoins, écrit-il, l’apparition de ce courant et la légitimité de son existence dans l’Eglise sont considérées comme d’autant plus normales que l’icône canonique n’aurait soi-disant jamais été définie comme l’unique expression picturale possible de la doctrine orthodoxe. Le Septième Concile Œcuménique n’aurait jamais précisé le caractère de l’image sacrée, il n’aurait donc légitimé aucun style . Par conséquent, en admettant une variété de styles, au lieu de nous en tenir à un seul, nous n’entrerions pas en contradiction avec la doctrine orthodoxe. »
3- L’icône représente la nature humaine déifiée
C’est en réfutant cette affirmation, fondée, nous dit-il, « sur un malentendu provenant d’une lecture insuffisante des Actes et de l’Horos du Concile », qu’Ouspensky aborde alors proprement la solution. Une lecture attentive nous prouve que ce Concile a marqué de manière très précise la différence entre l’icône et l’art profane. Déjà au VIIième siècle, en effet, c’est la pénétration de l’art profane dans l’icône qui fut à l’origine de l’iconoclasme. Mais il faut définir et faire comprendre correctement – c’est là toute la difficulté – ce qui fait exactement le caractère profane ou sacré d’une image.
Pour ce faire, Ouspensky cite les Actes : « De même que celui qui représente par la peinture un homme ne le rend pas par là inanimé, mais l’homme au contraire demeure animé et l’image est appelée son portrait à cause de sa ressemblance, de même nous, lorsque nous faisons l’icône du Seigneur, nous confessons Sa chair déifiée et ne reconnaissons dans l’icône rien d’autre qu’une image représentant la ressemblance du prototype. C’est pour cela qu’elle reçoit Son nom ; c’est uniquement pour cela qu’elle y participe et pour cela qu’elle est vénérable et sainte. »
Il me semble ici nécessaire de paraphraser quelque peu la sentence des Pères afin de rendre l’argument d’Ouspensky plus clair. De même, en effet, disent-ils, que le portrait, bien qu’il soit fabriqué d’une matière inanimée, représente un vivant comme vivant, parce que le peintre lui donne, grâce à son art, les couleurs de la vie, de même le peintre d’icône, parvenant par son art à exprimer la chair incorruptible et transfigurée du Sauveur, confesse ainsi que l’homme représenté est bien déifié et Dieu incarné Lui-même. Ainsi l’icône porte-t-elle légitimement Son Nom et se trouve réellement ressemblante à son Prototype. L’image ne représente donc la ressemblance qu’à la condition de faire voir la chair déifiée du Sauveur.
Ouspensky ajoute une citation plus explicite de saint Théodore Stoudite. « La présentation du Christ n’est pas dans la ressemblance d’un homme corruptible, ce qui est blâmé chez l’Apôtre, mais dans la ressemblance de l’homme non corruptible (…). Car, ainsi que le dit le grand Pierre, ‘Son âme n’est pas demeurée aux limbes et Son corps ne connut pas la corruption’ parce que le Christ n’est pas simplement un homme, mais Dieu devenu homme. »
Ce qu’Ouspensky commente en ces termes: « la vénération est témoignée à l’icône en vertu de son lien avec le prototype, à [l’unique condition que ce lien soit manifeste dans la représentation elle-même, c’est-à-dire que l’icône lui soit fidèle – à l’unique] condition que la peinture soit le reflet d’une chair non seulement animée mais déifiée, transfigurée, car le Prototype lui-même se distingue d’un homme ordinaire. L’icône n’imite pas la chair humaine corruptible, semblable à la nôtre [et qui se décomposera]. Elle montre une chair sans péché, soustraite à la corruption, [telle qu’elle est ressuscitée. L’icône peint] ‘le corps de Dieu, éclatant de gloire divine, incorruptible, saint, vivifiant’, [encore selon saint Théodore Stoudite] . Autrement dit, poursuit Ouspensky, tout comme l’Evangile, l’icône transmet l’image du Christ telle qu’elle est ‘gardée non seulement dans la mémoire historique de l’Eglise, mais dans la mémoire charismatique de la foi’ .»
« Une telle tâche, écrit-il, refléter la chair déifiée, montrer Dieu devenu homme et l’homme devenu dieu dans la grâce, c’est-à-dire le sens salutaire de la révélation évangélique n’a pu être réalisée que par un art unique en son genre, l’icône canonique orthodoxe, langage symbolique de couleurs, de lignes et de formes, élaboré par l’expérience catholique de l’Eglise. »
4- L’icône est l’œuvre des Pères
« De là, continue Ouspensky, le parallèle que tracent les Pères avec tant d’insistance entre l’icône et l’Evangile, tant dans les Actes du Concile que dans l’Horos. A leurs yeux le récit évangélique et l’icône annoncent, tous les deux, dans un cadre historique, la révélation divine : ayant le même sujet, ils expriment aussi la même chose. Comme le dit l’Horos : ‘Ils se désignent mutuellement l’un l’autre et, sans aucun doute, s’expliquent l’un par l’autre ’, ‘par ces deux moyens… nous obtenons la connaissance de la même réalité’ . Par conséquent, tant l’icône que l’Evangile, en transmettant un fait historique, révèlent l’un comme l’autre son sens salutaire dans la grâce et se distinguent par-là de toute autre œuvre littéraire et de toute autre image . »
« L’un et l’autre, poursuit Ouspensky, sont une expression des vérités de la foi, vérités connues par expérience, reçues par des hommes devenus dieux selon la grâce. C’est pour cela précisément que les Pères du Septième Concile Œcuménique affirment que l’art de l’icône « n’a pas été inventé par les artistes ; il est au contraire une règle confirmée et une tradition de l’Eglise. (…) Il dépend évidemment des Saints Pères ».
Le texte des Actes précise : « C’est à ceux qui adressent au Seigneur, le Dieu de toutes choses, les prières agréées par Dieu et le sacrifice non sanglant, qu’appartient l’invention et la composition (des icônes), ainsi qu’à la Tradition, mais certainement pas au peintre. Au peintre, appartient l’art seul. »
Cette affirmation a quelque chose d’étrange, – puisque les Pères ne sont pas forcément eux-mêmes des artistes, – et les Pères du Concile éprouvent en effet le besoin d’ajouter brièvement que si cela est possible, c’est « révélant aux artistes des indications ».
Cette affirmation des Actes doit être comprise dans l’esprit du livre de l’Exode, où le Seigneur s’adresse à Moïse pour lui expliquer comment sera réalisé le modèle du tabernacle, bien qu’il n’ait été révélé qu’à lui seul. « J’ai appelé nommément Béséléêl… Je l’ai rempli d’un esprit divin d’habileté, d’intelligence et de science, en tout travail… Et moi, j’ai placé Eliab, fils d’Akhisamakh, de la tribu de Dan, et à tout intelligent de cœur, j’ai donné l’intelligence, et ils feront tout ce que je t’ai ordonné… Selon tout ce que moi, je t’ai ordonné, ils feront. » C’est-à-dire que des artistes d’abord intelligents de cœur, s’ils sont missionnés par Dieu, recevront, par Sa bénédiction, un charisme supplémentaire, l’intelligence donnée par Dieu, c’est-à-dire l’intuition de ce qu’à vu Moïse et lui-seul. On notera ici qu’il n’est pas, et ne peut être, question d’imagination. Ce qui signifie que Moïse seul est capable de dire si les objets fabriqués par Béséléêl et Eliab sont ou non conformes au modèle qu’il a vu sur la montagne. Mais ceux-ci, en retour, doués qu’ils sont de l’intelligence donnée par Dieu, sont seuls capables de comprendre ce qu’à vu Moïse.
Le peintre qui a l’intelligence comprend (il est illuminé par Dieu pour cela) ces indications révélées par les Pères et la manière de les mettre en pratique. C’est en ce sens que la peinture des icônes est également elle-même une prophétie.
De même, dans l’affirmation du Concile que « l’art de l’icône dépend évidemment des Saints Pères » – il faut insister sur le mot « saint », c’est-à-dire devenus dieux selon la grâce, ils ont connu par expérience les vérités de la foi, [seuls ils ont vu ce que Dieu demande] et sont donc les seuls à pouvoir juger si une image manifeste bien la chair transfigurée du Sauveur ou non.
Malheureusement, la décadence spirituelle dont parlait Ouspensky s’est encore accentuée de nos jours. Déjà, à la fin du XVIIIième siècle, saint Séraphin de Sarov affirmait à Motovilov : « A l’époque où nous vivons, nous sommes parvenu à une telle tiédeur dans la foi, à une telle insensibilité à l’égard de la communion avec Dieu, qu’on s’est éloigné presque totalement de la vraie vie chrétienne. (…) Sous prétexte d’instruction et de science, nous nous sommes engagés dans une telle obscurité d’ignorance que nous trouvons inconcevable tout ce dont les anciens avaient une notion assez claire pour pouvoir parler entre eux des manifestations de Dieu aux hommes comme de choses connues de tous et nullement étranges. (…) Au lieu de rechercher la grâce, nous l’empêchons, par orgueil intellectuel, de venir habiter nos âmes et de nous éclairer comme le sont ceux qui de tout leur cœur cherchent la vérité. »
Or la création des icônes suppose une telle intimité avec la grâce. Les Pères des Conciles ne disent-ils pas : « Il a plu au Saint Esprit et à nous…» ? C’est ainsi que s’établissait l’autorité de la Tradition, par « de mutuels accroissements ». Les Pères pouvaient témoigner de la Volonté de Dieu, jusque dans les moindres détails de la vie de l’Eglise, a fortiori quand il s’agissait de confesser « l’Incarnation en vérité et non imaginaire de Dieu le Verbe» !
Aujourd’hui, sans doute, c’est de nouveau à des Prophètes que l’Esprit Saint peut donner l’expérience et la vision de la nature humaine déifiée qui accorde sa sainteté à l’icône. Aussi notre conviction est-elle qu’Ouspensky lui-même, ainsi que moine le Grégoire (Kroug) chacun à sa façon, doivent être pleinement compté parmi ces Prophètes et également placés au rang des Pères.
5- Transfigurer ne veut pas dire idéaliser
L’icône étant donc une révélation reçue de Dieu, toute image ayant une autre origine est une imposture, elle ment, elle trompe les croyants.
Qu’elle ne soit pas une ‘invention’ de l’artiste, signifie qu’elle n’a pas pour origine son imagination, ni dans son sujet ni dans sa composition (j’aimerais même ajouter : ni dans son exécution…); l’imagination de l’artiste ne doit pas intervenir; elle s’efface devant la Réalité pour la transmettre, elle témoigne de la Vérité : elle « s’accorde à la lettre du message de l’Evangile » sans rien ajouter.
L’icône est une représentation d’après nature, comme le disait Ouspensky dans un premier écrit : « l’icône est un témoignage (…) de la plénitude de la vie spirituelle, une communication par l’image de ce qu’est l’homme en état de prière sanctifié par la grâce. C’est en quelque sorte de la peinture d’après nature, mais d’après la nature rénovée… », telle qu’elle est révélée seulement aux Saints, à ceux qui ont déjà, ici et maintenant, accès au Royaume de Dieu, le monde plus réel et plus vrai que notre monde. Elle n’est pas une image forgée par l’imagination, une illusion qui se substitue à la réalité, ni même une vision de la réalité déchue améliorée par les peintres. Le monde dont témoigne l’icône n’a rien à voir avec un monde virtuel. Transfigurer ne veut pas dire idéaliser.
A l’appui de cette affirmation, il faut rappeler ici ce texte essentiel de la deuxième Epître de saint Pierre : « Aucune prophétie de l’Ecriture ne peut être un objet d’interprétation individuelle, car ce n’est pas par une volonté d’homme qu’aucune prophétie a jamais été apportée, mais c’est poussés par le Saint Esprit que des hommes ont parlé de la part de Dieu. »
En effet, écrit Ouspensky, « quelque génial que soit un peintre appartenant au courant ‘artistique-réaliste’, son génie individuel ne peut certainement pas remplacer l’expérience catholique de l’art sacré orthodoxe. Sa création a un fondement tout autre. Même lorsque le point de départ, un fait de l’Histoire Sainte, est le même dans l’icône et dans une peinture ‘artistique-réaliste’, l’icône le traduit comme le fait la Sainte Ecriture, à la lumière de la Révélation divine qui lui donne tout son sens et le remplit d’un contenu spirituel autre que celui de notre actualité immédiatement accessible. Par contre, dans une peinture ‘artistique-réaliste’, ce même fait historique sert de prétexte à exprimer le point de vue individuel du peintre : celui-ci crée suivant l’idée qu’il a de ce fait, » selon une « interprétation particulière ».
« Il le traduit à la lumière précisément de l’actualité visible dont il parle le langage. Ainsi disparaît l’aspect capital qui caractérise l’icône orthodoxe et la place au même niveau que l’Evangile : l’indication de la réalité divine à l’aide de symboles. En fait, ce n’est plus une icône, mais une illustration naturaliste de l’Ecriture. Au mieux, ce que peut donner une telle image (outre une satisfaction esthétique), c’est une expression du monde émotionnel naturel de l’homme. »
Mais « comme le langage de l’actualité est incapable d’indiquer la réalité divine, cette incapacité est compensée dans l’image par une idéalisation. C’est ce qui explique l’émotion religieuse factice, la sentimentalité étrangère à l’Orthodoxie, des expressions, des gestes, des positions artificielles que l’on voit généralement dans les images du courant ‘artistique-réaliste’. C’est pourquoi il est tout à fait impropre de le nommer ainsi : une telle image peut être ou ne pas être artistique, mais elle ne peut certainement pas être réaliste. Son aspect religieux fait en réalité de ce courant une sorte de naturalisme idéalisant. »
« De plus, en créant son image, l’artiste peut recourir à sa propre imagination ou à n’importe quel modèle allant d’une icône à un modèle vivant. Si les limites de l’icône sont définies par le canon, c’est-à-dire par la correspondance de l’image à son prototype, dans ce courant « naturaliste idéalisé » en revanche, il ne peut y avoir aucune limite : l’image peut se rapprocher de l’icône, elle peut aussi aller jusqu’à un véritable blasphème .»
« L’apparition de ce courant n’a pas seulement entraîné l’envahissement de l’Église par des images essentiellement profanes à sujets religieux, continue Ouspensky, c’est la conception même de l’image sacrée qui fut dénaturée. Sa compréhension spirituelle s’estompa à tel point que le langage évangélique de l’icône cessa d’être accessible et que le contenu même de l’image devint indifférent . Le nestorianisme latent de l’art catholique-romain, pénétrant dans l’Orthodoxie, fut interprété comme une forme d’art plus accessible à notre époque, ‘du lait pour le peuple simple’ .»
« On ne saurait cependant ignorer que ce ‘lait’ fut jadis imposé au peuple croyant orthodoxe par les couches supérieures de la société avides de nouveautés venant d’Occident. »
« Le fait est bien connu qu’aux XVIIIième-XIXième siècles, des quantités incroyables d’icônes furent détruites de façon barbare et remplacées par des images ‘artistiques’ et ce n’est certes pas le ‘peuple simple’ qui le fit. En ce qui concerne les icônes, cette attitude barbare n’est malheureusement pas encore complètement abandonnée de nos jours. »
6- Après l’intervention d’Ouspensky

Ainsi s’achevait l’argumentation d’Ouspensky.
Nous devons nous interroger brièvement sur la suite qui fut donnée à cet article.
En 1976, dans la liste de la Première Réunion Préconciliaire, soit dix ans après cette intervention, la question de l’Art sacré avait disparu de l’ordre du jour.
Que s’était-il passé ?
Comme nous l’avons vu, la préparation du Concile donna lieu en France à une grande activité. Ce sont essentiellement Paul Evdokimov et Olivier Clément qui animèrent les débats. Selon ces théologiens, le futur Concile devait adresser au monde tout entier un message universel comme l’avait fait le Concile de Vatican II et par son retentissement hausser l’audience de l’Eglise Orthodoxe au même niveau. Dans un Appel à l’Eglise, ils affirmaient : « Le Concile ne doit pas être un évènement local ni une affaire intérieure à l’Eglise Orthodoxe mais la respiration même de l’universel. »
On se rappelle qu’à l’époque florissait le mouvement charismatique. Tout était analysé dans les termes d’une spontanéité spirituelle exaltée. Paul Evdokimov avait une affinité marquée pour ce mouvement. Ainsi, comme pour répondre non seulement à l’article d’Ouspensky mais aussi à la première édition de La théologie de l’icône, publiée en 1960, il écrivit un livre intitulé L’art de l’icône, théologie de la beauté, et publié juste quelques temps avant sa mort en septembre 1970 .
Sans aucune allusion directe sinon bibliographique, par les positions qu’il adoptait, Paul Evdokimov entendait remettre les choses à leur place et reléguait le travail d’Ouspensky non seulement au deuxième plan mais dans l’inessentiel. « La Théologie de l’icône », n’était qu’un aspect secondaire, un peu technique, d’une vaste réflexion consacrée à « La Beauté » sous toutes ses formes. Après quelques évocations historiques très générales, « le Fondement dogmatique de l’Icône » apparaissait comme un avant-propos à « l’Apophase ou la voie ascendante de l’Icône. » Pour résumer, la théologie de l’icône était une évidence sur laquelle, seuls les esprits particulièrement étroits devaient s’appesantir. En réalité : « Les précisions dogmatiques qui sont éparpillées dans l’enseignement des Pères (cet état de fait, faux bien sûr, serait la conséquence de leur caractère prétendument inessentiel), se dégagent surtout de l’icône elle-même, de son évidence lumineuse, de sa vie prodigieuse où l’on peut suivre pas à pas le dynamisme de la Tradition. » L’icône était donc une évidence pour n’importe quel chrétien un peu inspiré.
N’était-ce pas justement une démarche analogue qu’Ouspensky dénonçait, lorsqu’il reprochait aux inspirateurs du Concile de vouloir se fonder sur la présence du Saint l’Esprit pour décider de la canonicité d’une image ? N’était-ce pas ici aussi « livrer l’image à une évaluation purement subjective? »
Paul Evdokimov, alors, comme Olivier Clément à sa suite, pensait plus utile d’insister sur l’ »Apophase » que de chercher la rigueur dogmatique. En effet, écrivait-il, « l’icône est une voie par laquelle il faut passer pour la dépasser. Il ne s’agit pas de la supprimer, mais de découvrir sa dimension transcendante. Elle rencontre l’Hypostase et introduit à l’expérience de la Présence dépouillée de formes empiriques », ce qu’il appelle ailleurs la « méta-icône » ou l’« hyper-icône », et qui n’est autre que Dieu lui-même.
L’icône et son analyse dogmatique ayant été relativisées, à l’instar de l’Orthodoxie elle-même, Paul Evdokimov pouvait ensuite conseiller aux théologiens, tout emporté qu’il était par son ivresse charismatique, de s’intéresser plus à la culture humaine en général afin de manifester sa sainteté : « Ce sont les irruptions fulgurantes du « tout autre » venant des profondeurs du même, (…) c’est le passage de l’ « avoir terrestre » à l’« être » du Royaume. Le monde dans l’Eglise, c’est le buisson ardent posé au cœur de l’existence. »
C’est cette même philosophie qui s’exprime dans l’Appel à l’Eglise, cité plus haut.
« Devant la gravité de l’enjeu, y lit-on, à côté de la sauvegarde légitime de la Tradition par le magistère, il importe de laisser aussi s’exprimer « l’instinct d’Orthodoxie », l’esprit prophétique du peuple de Dieu. Pour libérer les sources, il faut d’abord dépasser certaines limitations historiques de l’Orthodoxie, se libérer du fondamentalisme des traditions humaines qui n’expriment pas – ou n’expriment plus aujourd’hui – la Tradition. » Précisons que « l’esprit prophétique » dont il est ici question ne faisait l’objet d’aucun discernement ni d’aucune vérification .
Ainsi, dans le paragraphe intitulé par lui « Orthopraxie », l’auteur de l’Appel à l’Eglise précisait encore sa pensée : « C’est au-delà des controverses stéréotypées, (…) et non au ras des mots, qu’il faudrait aborder les divergences dogmatiques entre chrétiens ; (…) contre le culte de la lettre, il faudrait retrouver la diversité légitime des traditions locales, non seulement liturgiques mais canoniques et théologiques. »
On comprend qu’un saint Justin Popovitch se soit inquiété de l’issue d’un tel Concile. « Si un tel Concile avait lieu, écrit-il, – ce qu’à Dieu ne plaise – on n’en peut attendre que le schisme et l’hérésie et la perte d’âmes innombrables.»
7- De nos jours.
A l’époque où Ouspensky fut rappelé à Dieu, la question n’avait pas perdu de son actualité.
On dissociait bien, en Russie, l’art italien et l’Icône, mais on plaçait tous les styles iconographiques sur le même plan, associant Saint André Roubliov et Simon Ouchakov, par exemple , dont Ouspensky avait analysé longuement les erreurs.
Aujourd’hui encore, la question reste plus actuelle que jamais.
Avec la libération du pouvoir soviétique, en effet, les vieux reflexes ont repris le dessus en Russie, c’est-à-dire l’affirmation de la coexistence pure et simple de l’Art italien et de l’Icône. Le style italien s’est trouvé, en un sens, canonisé parce qu’il caractérisait la période qui avait précédé la révolution. De cela, nous avons une démonstration éclatante avec la reconstruction de l’église du Saint Sauveur à Moscou, achevée en 1883 et dynamitée comme on sait par Staline en 1931. Elle fut reconstruite à l’identique, entre 1995 et 2000. La coexistence des deux styles est donc plus que jamais d’usage et ‘l’Art italien’ toujours considéré comme plus accessible au simple peuple.
Dans les autres pays orthodoxes, la situation est un peu différente. Après un recentrement sur l’art iconographique, c’est l’icône elle-même qui a été pénétrée par un art profane, allant du folklore ethnique à l’art moderne, allant même jusqu’à la limite de l’abstraction.
Bien que cet art profane soit multiple et très différent de ‘l’art italien’ dont parlait Ouspensky, le problème est identique : l’Icône véritable disparait au profit d’un art profane à sujet religieux, où même pire, un art profane à sujet iconographique.
Avec la même pertinence aujourd’hui qu’alors, Ouspensky concluait son article par ces mots : « la question de l’art sacré orthodoxe n’est pas, nous le répétons, une question de goût ni de préférence personnels ni de fantaisie des artistes, mais une question dogmatique. Ce sont donc les fondements de la doctrine orthodoxe et les décisions conciliaires qui doivent servir de principes pour déterminer les jugements à son sujet, et non l’usage admis dans l’Eglise à tel ou tel moment de son histoire. »

Emilie van Taack
Le 1er mars 2015

3ème salon du livre chrétien orthodoxe et des produits monastiques à Athènes

Les éditions grecques « En plo » organisent le 3ème salon du livre chrétien orthodoxe du 21 au 24 novembre, à l’hôtel « Caravel » d’Athènes. En collaboration avec 20 maisons d’éditions et monastères, 1500 titres sont exposés. En parallèle a lieu une exposition de produits monastiques. Plusieurs conférences à sujet spirituel sont prévues, notamment sur les pères Dumitriu Staniloae et Georges Florovsky ainsi que saint Porphyre de Kavsokalyvia.
Source

Une chronique sur l’histoire de l’Archevêché et l’élection de l’archimandrite Job (Getcha) à la tête de celui-ci

AH_BDans sa chronique du 10 novembre dans l'émission Lumière de l'orthodoxie, sur Radio Notre-Dame, le P. Christophe Levalois (photographie ci-contre) a évoqué l'élection de l'archimandrite Job (Getcha) à la tête de l'Archevêché des églises orthodoxes russes en Europe occidentale, ainsi que l'histoire et le présent de l'Archevêché. Le texte de cette chronique est ci-dessous.

Vendredi 1er novembre, à Paris, l’assemblée générale de l’Archevêché des églises orthodoxes russes en Europe occidentale a choisi l’archimandrite Job Getcha et l’a proposé au Saint-Synode du Patriarcat œcuménique de Constantinople pour succéder au défunt Mgr Gabriel de Comane à la tête de l’Archevêché. Le lendemain matin, 2 novembre donc, le Saint-Synode du Patriarcat de Constantinople a procédé à l’élection canonique du père Job. Celui-ci sera consacré évêque le 30 novembre à Constantinople, puis intronisé archevêque le 5 décembre dans la cathédrale Saint-Alexandre-Nevsky à Paris.

L’Archevêché a déjà une longue et très riche histoire. Un décret du saint patriarche Tikhon de Moscou, en 1921, lui a donné le jour. En 1931, il s’est placé sous l’autorité du Patriarcat œcuménique de Constantinople. Remarquons que la présence orthodoxe russe en France est plus ancienne. Ainsi, la cathédrale Saint-Alexandre-Nevsky à Paris date de 1861. Néanmoins, la révolution de 1917 entraine l’exode de nombreux Russes. On estime qu’environ 200 000 réfugiés se sont établis en France. Aussi l’Archevêché s’est très vite développé et l’on compte jusqu’à 200 lieux de culte ouverts, certains provisoirement, durant la période de l’Entre-deux-guerres.

Cette émigration apporte avec elle un enrichissement culturel considérable pour la France, on le connait dans le domaine artistique, mais l’apport est aussi philosophique, avec Nicolas Berdiaev par exemple, religieux et spirituel. L’Institut Saint-Serge à Paris, fondé en 1925, au sein de l’Archevêché, a un rayonnement qui s’étend même par-delà les frontières de l’orthodoxie. C’est ce que l’on a appelé « l’Ecole de Paris », avec les remarquables figures, entre autres, des pères Serge Boulgakov, Nicolas Afanassiev, Georges Florovsky, Alexandre Schmemann, Jean Meyendorff, mais aussi de Paul Evdokimov et d’Olivier Clément. Il faut y rajouter, en-dehors de l’Institut Saint-Serge, Vladimir Lossky et Léonide Ouspensky. Toutes ces personnes ont œuvré en France à une redécouverte des racines de l’orthodoxie. Un héritage prestigieux devenu aujourd’hui universel.

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Compte rendu du colloque « Vatican II et l’Eglise orthodoxe » au Centre orthodoxe du Patriarcat oecuménique à Chambésy (Suisse)

249162_528102843938467_1398776085_nUn colloque ayant pour thème « Vatican II et l’Église orthodoxe » a été organisé par l’Institut d’études supérieures en théologie orthodoxe, en collaboration avec la Faculté de théologie de l’Université de Fribourg, les 17 et 18 octobre, au Centre orthodoxe du Patriarcat œcuménique à Chambésy/Genève. Faisant partie d’un grand nombre de célébrations organisées à l’occasion du cinquantenaire de la convocation de ce concile majeur de l’Église catholique romaine qui fut déterminant pour sa vie interne et ses relations avec les autres Églises et le monde, ce colloque était le premier à étudier la contribution particulière et l’influence des théologiens orthodoxes et à mesurer son importance pour le rapprochement entre les deux Églises. Dans son message envoyé pour l’ouverture du colloque, sa Sainteté le patriarche œcuménique Bartholomée a félicité l’Institut « pour l’initiative digne de louange de l’organisation […de cette] réunion théologique importante », et en mesurant l’importante contribution du concile Vatican II au rapprochement des Église, a rappelé que « la véritable théologie n’est pas défensive, n’a pas peur du dialogue » mais que tout au contraire « elle le recherche et le développe », car la relation entre la fidélité à la tradition et l’ouverture au monde contemporain « est une garantie de l’authenticité du travail théologique ».

C’est dans cet esprit que furent menés les travaux de ce colloque réunissant des théologiens orthodoxes et catholiques de grande envergure, et organisé en plusieurs sessions couvrant divers thèmes évoqués par le concile Vatican II, en relation avec l’Église orthodoxe. Dans son discours introductif, le métropolite Jérémie de Suisse insista sur la nouveauté que représente Vatican II pour l’Église catholique romaine dans sa relation avec l’Église orthodoxe et avec les communautés protestantes, et l’importance capitale, en ce domaine, de la constitution sur l’Église (Lumen gentium) et du décret sur l’œcuménisme (Unitatis redintegratio).

Puisque la contribution majeure de Vatican II fut justement l’ouverture de l’Église catholique-romaine vers les autres Églises et le mouvement œcuménique, plusieurs communications traitèrent de cet aspect du concile. Le métropolite doyen du Patriarcat œcuménique Athanase de Chalcédoine présenta les gestes spectaculaires des Église de Rome et de Constantinople à propos de l’unité de chrétiens depuis la convocation du concile Vatican II. Georges Lemopoulos, secrétaire adjoint du Conseil œcuménique des Églises (COE), traita des relations de l’Église catholique romaine avec le COE qui se tissèrent depuis Vatican II, et sa participation active dans la commission « Foi et constitution ».

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Le 10 février à Paris: séance solennelle de l’Institut Saint-Serge

séance_solennelle_Saint_Serge_2013La séance solennelle de l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge de Paris se tiendra cette année dimanche 10 février à 15h00, sous la haute présidence du métropolite Emmanuel de France. À l’ordre du jour : compte-rendu de l'année académique 2011-2012; remise du doctorat honoris causa à Paul Meyendorff, professeur de théologie liturgique à l'Institut Saint-Vladimir (Crestwood, New York); laudatio par le père diacre André Lossky, professeur de théologie liturgique à l'Institut Saint-Serge; réponse du professeur Paul Meyendorff; discours académique prononcé par Goran Sekulovski (1) sur le thème : "L'actualité de l'œuvre patrologique du père Georges Florovsky" (1). Après la séance, suivra un vin d’honneur.

Source: Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge

Journée d’étude : « Le renouveau de la théologie orthodoxe au XXème siècle » à l’Institut catholique de Lille

Le 30 novembre, de 13h30 à 17h30, aura lieu une journée d'étude à l'Institut catholique de Lille sur "Le renouveau de la théologie orthodoxe au XXème siècle", organisée par l'Université d'Arras en collaboration avec l'Institut Saint-Serge. Les quatre interventions (chacune de 40' suivie d'un débat de 15') aborderont différents aspects du renouveau théologique dans le monde orthodoxe au XXème siècle :

  • 13h30-14h25 : Antoine Arjakovsky, codirecteur du département « Société, Liberté, Paix » au Collège des Bernardins (Paris) – Les penseurs russes de l’Ecole de Paris, héritiers de la philosophie religieuse russe
  • 14h25-15h20 : Goran Sekulovski, chargé de cours à l’Institut Saint-Serge (Paris) – Georges Florovsky (1893-1979) et le renouveau patristique
  • 15h20-15h40 : Pause
  • 15h40-16h35 : Joost van Rossum, professeur à l’Institut Saint-Serge (Paris) – L’eschatologie, clé de la théologie d’Alexandre Schmemann (1921-1983)
  • 16h35-17h30 : Michel Stavrou, professeur à l’Institut Saint-Serge (Paris) – La théologie de la personne chez Vladimir Lossky, Jean Zizioulas et Olivier Clément

Source : Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge

« La lumière du siècle à venir juge et appelle à la responsabilité »: entretien avec Mgr Maxime, évêque de Los Angeles et d’Amérique occidentale de l’Église orthodoxe serbe

Nous vous proposons ci-dessous la traduction française d'une entretien (version originale) avec Mgr Maxime, évêque de Los Angeles et d'Amérique occidentale de l'Eglise orthodoxe serbe (photographie ci-contre, source).

1.  L'Assemblée des évêques canoniques orthodoxes d'Amérique du Nord a été formée il y a trois ans. En quoi réside le rôle de cette Assemblée ?

L'Assemblée des évêques canoniques orthodoxes en Amérique du Nord (site) a été constituée sur la base de la décision de la IVème conférence panorthodoxe préconciliaire de Chambésy (6-13 juin 2009), au cours de laquelle ont été adoptées les règles de procédures concernant le fonctionnement des assemblées épiscopales de la diaspora, une grande institution, importante pour le monde orthodoxe entier.

Elle est particulièrement importante pour ce que nous appelons la diaspora, qui a été longtemps un espace missionnaire qui, dans le sens ecclésiologique, „souffre“, car les différences culturelles et ethniques sont devenues le fondement de la création de communautés dirigées par différents évêques.

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La visite en France du métropolite Hilarion (Alfeyev) de Volokolamsk

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A l'occasion des premières Journées du livre orthodoxe en France et de la parution du second tome de son ouvrage intitulé L'Orthodoxie, le métropolite Hilarion de Volokolamsk, président du département des affaires ecclésiastiques extérieures du Patriarcat de Moscou, a séjourné à Paris du 15 au 18 février. Le 16 février, il a été reçu à l'Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge (photographie ci-contre). " Le métropolite y fut reçu par l’archevêque Gabriel, le doyen de l’Institut l’archiprêtre Nicolas Cernokrak et les représentants du professorat (…) L’archevêque Gabriel a salué cordialement son visiteur, qui est docteur en théologie de l’Institut. Le métropolite Hilarion s’est déclaré content de se trouver à nouveau dans le lieu qui est devenu le centre de la renaissance de la pensée théologique russe au XXe siècle, là où ont prié et enseigné des théologiens éminents, comme l’archimandrite Cyprien (Kern), les archiprêtres Georges Florovsky, Serge Boulgakov et Nicolas Afanassiev, V.N. Lossky et plusieurs autres. Le métropolite a partagé les souvenirs de ses visites à l’Institut durant ses études et a mentionné, en particulier, comment il s’était arrêté dans la cellule de l’archiprêtre Serge Boulgakov."

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Visite du métropolite Hilarion de Volokolamsk sur le Mont Athos

IMG_0622La visite du métropolite Hilarion de Volokolamsk, président du département des affaires ecclésiastiques extérieures de l’Eglise orthodoxe russe a commencé le 14 décembre 2011. Il était accompagné de plusieurs membres du département. Le premier jour du pèlerinage, le métropolite Hilarion a vénéré l’icône miraculeuse de la Mère de Dieu dite « Celle qui exauce rapidement » au monastère de Docheiariou. Le même jour, il a également rendu visite au « kellion » de la Transfiguration dite « Moutaphi », où il s’est entretenu avec le responsable du centre des pèlerinages de la communauté du Nouvel Esphigménou, le moine Joseph, comme le rapporte le service de communication du département des affaires extérieures. Le soir du 14 décembre, les pèlerins avec, à leur tête, le métropolite Hilarion sont arrivés au monastère d’Iviron, où ils furent accueillis par l’higoumène et les moines. Mgr Hilarion a lu en grec l’Acathiste à la Mère de Dieu devant l’icône de N.D. d’Iviron.

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Académie de Volos : un colloque théologique international en l’honneur de Mgr Jean Zizioulas

Zizioulas_volosDu vendredi 28 au dimanche 30 octobre 2011 a eu lieu à l’Académie théologique de Volos (Magnésie, Grèce), un colloque théologique intitulé « Métropolite de Pergame Jean Zizioulas : personne, eucharistie et Royaume de Dieu, en perspective orthodoxe et œcuménique », destiné à étudier et honorer l’œuvre de l’illustre théologien, en présence de l’intéressé et du président de l’Académie, le métropolite Ignace de Démétriade. Ce colloque, auquel assistaient notamment le représentant du patriarche œcuménique, l’archimandrite Bartholomée Samaras, et neuf évêques orthodoxes appartenant au Patriarcat œcuménique, à l’Eglise de Grèce et au Patriarcat de Serbie, a donné lieu, durant deux jours, à une série de six sessions où les participants ont exposé et approfondi plusieurs thèmes majeurs de l'œuvre du métropolite Jean Zizioulas en en montrant l'actualité : onze théologiens grecs (dont plusieurs venus de l’Université de Thessalonique), un théologien français, Michel Stavrou (Institut Saint-Serge, Paris), deux théologiens serbes, Mgr Ignace Midic et Mgr Maxime Vasiljevic (Faculté de théologie de Belgrade), et un théologien américain, Aristotle Papanikolaou (Fordham University). Mgr Jean Zizioulas a lui-même pris part aux débats pour répondre à certaines questions ou objections des intervenants.

 

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16e Conférence internationale d’études patristiques à Oxford

Photo Oxford Du 8 au 13 août 2011 s’est tenue à l’Université d’Oxford la 16e Conférence internationale d’études patristiques (16th International Conference on Patristic Studies) qui a réuni  près de 800 participants. Depuis sa création en 1951, cette conférence quadriennale de savants du monde entier, organisée par l’Université d’Oxford, est devenue un événement majeur pour les nombreuses disciplines concernées par l’étude des Pères de l’Église. Dès le début, les « phares » de la théologie orthodoxe du vingtième siècle y ont participé : le P. Georges Florovsky, le P. Jean Meyendorff, Vladimir Lossky, Mgr Basile  (Krivochéine), pour ne citer qu’eux. L’Institut Saint-Serge à Paris était représenté par Joost Van Rossum, professeur d’histoire et de théologie byzantines (communication : « La théologie de la création chez Grégoire Palamas et Théophanès de Nicée : compatible ou incompatible ? ») et par Goran Sekulovski, professeur de patrologie (communication : « Jean Chrysostome sur la communion de Judas »). Vous pouvez lire le compte rendu complet de la conférence sur le site Internet de l'Institut Saint-Serge.

Décès de Vladimir Dimitrijević, fondateur et directeur des éditions L’Âge d’Homme

Dimitri_170 Vladimir Dimitrijević, fondateur et directeur des éditions l’Age d’Homme est décédé hier soir d’un accident de la circulation, à Clamecy, dans l’Yonne, alors qu’il faisait, comme plusieurs fois par mois depuis de nombreuses années, le trajet entre le siège de sa maison d’édition à Lausanne et sa librairie parisienne. Né en 1934 dans l’ex-Yougoslavie, il avait fait une brillante carrière de footballeur avant de d’émigrer clandestinement en Suisse à l’âge de 20 ans et de fonder en 1966, à Lausanne, une maison d’édition. Celle-ci allait connaître un avenir prestigieux, faisant connaître dans le monde francophone les plus grands noms de la littérature slave et constituant progressivement un catalogue de plus de 4500 titres, où cohabitaient les romans, pièces de théâtre, poèmes et essais d'auteurs de nombreuses nationalités. Autodidacte, Vladimir Dimitrijevic, avait un goût littéraire très sûr, et en conséquence un vrai talent de découvreur, n’hésitant pas à prendre des risques financiers pour promouvoir et suivre un auteur qui le valait. Il considérait qu’« il n’est de vraie littérature que produite non par des fonctionnaires bien pensants et zélés, mais par des fous, par des ermites, des hérétiques, des rêveurs, des rebelles et des sceptiques ».

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Canada: le 11e colloque de théologie orthodoxe à Montréal sur « Guérison et thérapie au sein de l’Église »

Le 11e colloque de théologie orthodoxe a eu lieu à Montréal le 30 avril 2011 avec pour thème " Guérison et thérapie au sein de l’Église". Perspective du colloque: " L'orthodoxie apporte au monde contemporain une tradition vivante qui remonte aux tout premiers temps du christianisme. Avec son riche héritage d'une théologie où les hommes et les femmes sont au centre du  salut de la création voulu par Dieu, et où les moyens d'atteindre la liberté et la réalisation véritable de la personne sont accessibles à tous, l'orthodoxie parle un langage contemporain qui va au cœur des préoccupations modernes. " Les interventions portaient sur : « Guérison et thérapie aujourd’hui et jadis : La cure divine et la médecine scientifique » ; et « Deux aspects de la spiritualité thérapeutique en référence aux sacrements et aux passions psychosomatiques» (père Lambros Kamperidis); « L’Euchelaion : mystère du rétablissement » (père Cyprian Hutcheon) ; « La guérison et la thérapie en psychiatrie contemporaine » (Dr Evangelia Amirali).
Une centaine de personnes ont assisté au colloque, organisé désormais par le nouvel Institut de théologie orthodoxe de Montréal, en collaboration avec la Faculté de théologie et d’études religieuses de l’université de Sherbrooke. Les actes du colloque seront publiés par l’Institut en même temps que les actes du colloque de 2010 sur l’héritage du père Georges Florovsky.

Radio (France culture): la théologie orthodoxe en Occident au 20e siècle (1ère partie)

L’émission de radio Orthodoxie, sur France culture, du dimanche 24 octobre, à partir de 8 heures, sera consacrée à la théologie orthodoxe en Occident au 20e siècle. Il s'agit d'une première partie. L'invité sera Michel Stavrou (1), professeur de théologie des dogmes à l'Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge. Présentation: "L'émission commence par le contexte historique et théologique issu du XIXe siècle, dans lequel naît la théologie orthodoxe du XXe siècle. Seront ensuite évoquées les œuvres et la réception des travaux de Serge Boulgakov (1871-1944) et de Georges Florovsky (1893-1979)."

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Le n° 149 du « Messager orthodoxe » est paru

Message149 Le Messager orthodoxe n°149, II, 2009
Sommaire :
N. Struve "A nos lecteurs" (A propos de l’église de Nice)
p. Georges Florovsky "Le sacrement de la Pentecôte"
p. Alexandre Schmemann "Église, émigration, nationalité"
Victor Alexandrov "Remarques sur la critique de l’ «ecclésiologie eucharistique » du p. Nicolas Afanassieff"
Serge Averintsev "Sur Simone Veil"
D. Struve "La place de l’orthodoxie en Occident"
Nikita Struve "L’église et le cimetière de Sainte-Geneviève-des-Bois"
Tatiana Victoroff "Monseigneur Euloge et l’ACER"
p. Serge Boulgakov "Deux rencontres : 1898, 1924"

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Recension: «Les Pères et la naissance de l’ecclésiologie»

Vannier

Marie-Anne Vannier (éd.), «Les Pères et la naissance de l’ecclésiologie», Éditions du Cerf, Paris, 2009, 316 p. (coll. «Patrimoine christianisme»).
Ce volume contient le texte de quatorze communications qui ont été présentées lors d’un colloque, consacré à l’ecclésiologie patristique des premiers siècles, qui s’est tenu à l’Université Paul Verlaine de Metz, les 12 et 13 mars 2008. Nous en donnons ci-dessous la liste. Malgré l’intérêt de certains exposés, cet ouvrage est globalement décevant, pour des raisons qui tiennent surtout à la conception d’ensemble et à l’organisation de ce colloque: constitué d’études spécialisées souvent périphériques et privilégiant les sources latines tout en ignorant un texte aussi fondamental que le traité de saint Cyprien de Carthage sur «L’Unité de l’Église», il ne donne qu’un très pâle reflet de la vision qu’avaient de l’Église les Pères aux premiers temps du christianisme (une vision que reflètent bien, au contraire, dans le monde orthodoxe, les travaux du P. Georges Florovsky ou la thèse du métropolite Jean de Pergame). Soucieux d’élargir les perspectives en évoquant l’actualité des Pères, ce volume s’ouvre par une étude (assez générale) sur «l’influence de l’ecclésiologie des Pères sur celle de Vatican II», et se clôt par une étude (non moins générale et qui n’a pas de rapport particulier avec le thème du volume) de Mgr Hilarion Alfeyev, sur «l’héritage patristique et la modernité».

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Jovan Nikoloski