Recension: Stephen C. Headley, « Du désert au paradis. Introduction à la théologie ascétique »

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Stephen C. Headley, « Du désert au paradis. Introduction à la théologie ascétique », collection « Patrimoines », Cerf, Paris, 2018, 219 p.
Le Père Stephen Headley, recteur de l’Église orthodoxe de Vézelay, a enseigné pendant plusieurs années la théologie ascétique au Séminaire russe d’Épinay-sous-Sénart. Il nous donne ici une synthèse de ses cours. L’ouvrage présente un panorama de l’ascétique orthodoxe des origines du christianisme jusqu’au XIVe siècle.
L’Avant-Propos évoque la question de l’ascèse avant le développement du monachisme, et définit la spécificité de l’ascèse chrétienne par rapport aux formes d’ascèse existant dans les philosophies antiques, en étudiant notamment les différences de sens dans le vocabulaire utilisé en commun.
Les chapitres 1 à 7 passent en revue les principaux auteurs ascétiques, depuis saint Antoine, saint Pachôme et les Pères du désert, jusqu’à saint Grégoire Palamas, en donnant des citations et des résumés thématiques de leurs principales œuvres ou de certaines d’entre elles, et en les accompagnant de quelques commentaires.
Le chapitre 8 aborde des auteurs oubliés dans les chapitres précédents (Maxime le Confesseur, Denys l’Aréopagite, Diadoque de Photicé, Évagre, Macaire-Syméon, Jérôme, Jean Cassien).
Le chapitre conclusif pose la question du sens de l’ascèse pour l’homme d’aujourd’hui, et présente un lexique de quelques notions importantes : retraite, repos, insensibilité, impassibilité, renoncement, tranquillité, conversion, vigilance, confiance, repentir, labeur, attention, patience.

On peut être satisfait de voir, écrit par un prêtre de paroisse, un livre consacré à l’ascèse et à des auteurs souvent ignorés ou négligés dans le cadre de la pastorale paroissiale, et parfois haïs dans les milieux de l’ « Orthodoxie » libérale. Comme le rappelle l’auteur, l’ascèse dans la conception orthodoxe, n’est pas un ensemble de pratiques barbares, mais s’identifie dans son sens large à la vie spirituelle ; elle fournit à l’homme des moyens de transformation qui lui permettent de devenir effectivement en Christ une nouvelle créature. C’est à juste titre que l’auteur montre en quoi, à cet égard, l’ascèse chrétienne diffère des autres formes d’ascèse présentes dans d’autres cadres philosophiques et religieux. Un intérêt de ce panorama est d’être émaillé de réflexions personnelles de l’auteur ayant souvent pour but de montrer la portée toujours actuelle du riche passé qu’il présente, selon la conception orthodoxe que les Pères ne sont pas simplement des auteurs anciens livrés à l’appréciation littéraire ou à la science historique, mais des membres toujours vivants du corps ecclésial dans son universalité spatio-temporelle, dont nous pouvons utilement recevoir les enseignements et partager l’expérience.

L’ouvrage est malheureusement terni par un certains nombre de défauts qu’il ne serait pas honnête de ne pas évoquer.
On regrette tout d’abord que l’auteur se soit arrêté (à l’exception de très brèves incursions) au XIVe siècle, alors que l’ascétique orthodoxe non seulement n’est pas morte à ce moment-là, mais a connu dans les siècles qui ont suivi des prolongements, des développements et des renouveaux, et cela jusqu’à nos jours (les 30 volumes de la collection « Grands spirituels orthodoxes du XXe siècle », aux éditions L’Âge d’Homme, en offre de magnifiques illustrations). Il aurait fallu mentionner la Philocalie de saint Nicodème l’Hagiorite et saint Macaire de Corinthe, et le mouvement de renouveau spirituel (dit des Collyvades) qui a accompagné et suivi sa publication. Il aurait fallu mentionner aussi le mouvement de renouveau philocalique et hésychaste impulsé en Roumanie et dans les pays slaves par saint Païssy Vélitchkovsky et ses disciples. Enseignant dans un séminaire russe, l’auteur aurait dû aussi faire place aux grands représentants de la spiritualité ascétique russe du XVe siècle à nos jours : saint Nil Sorsky, saint Serge de Radonège, saint Séraphim de Sarov, saint Théophane le Reclus, saint Ignace Briantchaninov, saint Silouane l’Athonite, pour n’en citer que quelques-uns…
L’ouvrage souffre de quelques défauts chronologiques : comme on vient de le voir, Macaire d’Égypte, Évagre, Jérôme, Jean Cassien, Diadoque de Photicé, Maxime le Confesseur ne sont pas à leur place, ni en entre eux ni dans le volume, dans l’ordre de la temporalité historique choisi méthodologiquement par l’auteur pour l’ensemble de son exposé ; saint Georges le Chozébite et saint Jean Jacob de Neamţ, alias saint Jean le Roumain (XXe s.) non seulement sortent étrangement du cadre fixé, mais figurent dans le chapitre sur le monachisme en Palestine au Ve siècle ; saint Lazare le Galésiote  (XIe s.), Paul Évergétinos (XIe s.) et saint Grégoire Palamas (XIVe s.) figurent dans un chapitre censé, selon son titre, regrouper des auteurs du XIIIe s.
La correspondance entre le vocabulaire grec cité et les mots français auxquels il est censé se rapporter est parfois inexacte : ainsi le mot grec correspondant à « opinion » n’est pas dogma (p. 14), mais doxa ; le mot anthropo-logos n’est pas un mot ni un groupe de mot utilisé par les Pères pour désigner le logos de l’homme ou l’image de Dieu en l’homme (p. 7)…
L’éditeur n’a pas fait son travail en ne corrigeant pas ou en ne faisant pas corriger le très grand nombre de fautes d’expression et de grammaire que l’on rencontre tout au long du texte et jusque dans ce titre du chapitre 4 où elles sautent aux yeux : « La Christ aux Shéol » (p. 91) au lieu de « Le Christ au Shéol ». L’éditeur aurait dû aussi corriger (ou faire corriger) les dénominations : on écrit non pas « les (néo-)platonistes » (p. 12) ou « les (néo-)platoniques » (p. 12), mais « les (néo-)platoniciens » ; non pas « le stoïques » (p. 9), mais « les stoïciens ». Il aurait dû aussi corriger (ou faire corriger) les noms propres (non pas « Marc Aureus », p. 13, mais « Marc Aurèle ») et les franciser et les harmoniser alors qu’ils sont parfois repris de l’anglais et écrits de façons différentes dans la même page (Ignace appelé Ignatius, p. 10 ; Zénon appelé Zeno, p. 13, Dorothée de Gaza, appelé aussi Dorotheos et Dorotheus p. 45 ; Barsanuphe, appelé aussi Barsanuphius p. 50 ; Denys l’Aréopagite, appelé Dionysios p. 180. Les fautes affectent même des noms contemporains et connus, comme celui du métropolite Hilarion Alfeyev, orthographié Alfayev (2 fois p. 98).
Certains mots repris de l’anglais sans avoir été traduits induisent en erreur : la parrhèsia n’est pas « confidence » (p. 19) mais « confiance ». Il aurait fallu traduire aussi en français  des mots repris du russe, en écrivant « higoumène » plutôt qu’ « igumen » (p. 89).
La bibliographie à laquelle se réfère l’auteur est très restreinte et parfois contestable. Il est paradoxal de citer comme référence Paul Evdokimov alors qu’il est réputé être un auteur anti-monastique. On est étonné en revanche de l’absence d’auteurs faisant référence sur les questions d’ascétique comme M. Lot-Borodine, I. Hausherr, A. Guillaumont ou G. Bunge (qui est récemment devenu orthodoxe dans le même diocèse que l’auteur).
En ce qui concerne le fond, on est surpris que la doctrine ascétique d’Isaac le Syrien exposée dans ses Discours ascétiques, qui est classique et fondamentale (et bien connue du public français par l’excellente traduction du P. Placide Deseille), ne soit pas présentée, et que l’auteur se réfère en revanche à ses œuvres plus marginales récemment mises au jour, en donnant une place de choix à sa doctrine très contestable de l’apocatastase (p. 110-112). Grégoire Palamas est curieusement présenté comme le théologien de la « grâce immanente » (p. 165 s.), alors qu’il est connu pour être le théologien de la « grâce incréée ».
On ne peut pas demander à des résumés d’avoir une précision maximale, mais il faudrait au moins éviter les approximations déformantes. Par exemple, le mot « ennui » ne suffit pas à exprimer (p. 17) le sens complexe de la notion d’akèdia – très importante dans l’ascétique orthodoxe –  et encore moins le mot « désenchantement » (ibid.), très à la mode aujourd’hui mais très flou. Il faudrait aussi garder un équilibre dans la présentation des œuvres qui rende justice à leur contenu global. Par exemple, la « théologie des larmes » n’a pas dans l’ensemble de L’Échelle de saint Jean Climaque, l’importance prédominante que l’auteur lui donne jusqu’à en faire un titre de section (p. 58-63) ; en revanche le dynamisme de sa conception ascétique, fondé sur la progressivité méthodique (scalaire) dans le combat contre les passions et l’acquisition des vertus, devrait être souligné.
On a donc au total un ouvrage qui a ses qualités, mais qui aurait dû être sérieusement relu et corrigé avant d’être publié.

Jean-Claude Larchet

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